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Psicoterapia como Práctica Espiritual

Editor — Sun, 15 Nov 2020 17:56:33 +0000

4, 11 y 18 de Diciembre

Cada vez con mayor fuerza se revela la necesidad de encontrar modos concretos para lidiar con las múltiples dificultades de la vida civilizada.

En este contexto, la psicoterapia se ha posicionado en un lugar clave para abrir caminos efectivos a un vivir mejor. Al mismo tiempo, el descubrimiento de las inmensa fuente de sabiduría oriental ha permitido ampliar la perspectiva sobre los desarrollos del pensamiento, la ciencia y la espiritualidad en occidente.

Este curso es una oportunidad de iniciarse en esos descubrimientos que abren un horizonte extenso a la psicoterapia. Con este objetivo, se realizarán tres sesiones en las que se combinarán la exposición de contenidos, el diálogo entre los participantes y el análisis de material clínico.

Contenidos del curso

Clase 1. ¿Qué es eso de la espiritualidad?

Nociones básicas sobre Filosofía, Psicología, Psicoterapia y Religión. Nihilismo y espiritualidad. Puentes entre occidente y oriente.

clase 2. El origen de la Psicoterapia.

El descubrimiento de Freud. Método psicoanalítico. Ampliación de la Consciencia.

El problema del Yo. Crítica al modelo reflexivo.

clase 3. Práctica espiritual.

Modos de acceso a la verdad. Horizonte de sentido. Transformación existencial.

¿Cuándo y cómo?

Viernes 4, 11 y 18 de Diciembre entre 17:00 y 19:00.

Sesiones a través de ZOOM.

Valor.

40.000

Inscripciones e información al mail: info@escueladepsicoterapia.cl

www.escueladepsicoterapia.cl

Docente

Gonzalo Osorio Ruchichi.

Psicólogo Clínico UC. Licenciado en Psicología y Ciencias Sociales UC. Es decente desde el año 2015 de la Universidad Alberto Hurtado, lugar en el que imparte las cátedras Antropología Filosófica y Fenomenología, Existencialismo y Humanismo a estudiantes de pregrado del programa de Psicología. Asimismo, es docente de la cátedra Ética para Psicólogos que se imparte desde el Instituto de Filosofía UC.

Por otro lado, se ha desarrollado en la práctica de la psicoterapia desde el año 2013 y actualmente es psicoterapeuta especialista en Tratamientos de Adicciones en Nuevo Norte Psicoterapia.

Bibliografía referencial

Nishitani, K. (1999). La religión y la nada. (R. Bouso, Trad.). Madrid: Siruela

Suzuki, D. T. & Fromm, E. (2012). Budismo Zen y psicoanálisis. (J. Campos, Trad.). México: FCE

Freud, S. (2006). “Consejos al médico sobre el tratamiento psicoanalítico”. En Obras Completas, Tomo XII. (J.L. Etcheverry, Trad.) Bs. Aires: Amorrortu, pp. 107-119

Foucault, M. (2002). La hermenéutica del sujeto. curso en el Collège de France (1981-1982). México: FCE

Freud, S. (2006) “Sobre Psicoterapia de la histeria”. En obras Completas, Tomo II. (J.L. Etcheverry, Trad.) Bs. Aires: Amorrortu).

Tse, L. (1990) «Tao te King». (G. Soublette, Trad.) Santiago: Cuatro Vientos.

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Meditación y Psicoterapia: dos ejercicios de presencia plena

Editor — Thu, 16 Aug 2018 15:28:55 +0000

Hace algunos años se han comenzado a establecer una serie de puentes entre la práctica de meditación y la psicoterapia, especialmente en torno al mindfulness. En este contexto, se ha investigado cómo la meditación contribuiría al desempeño del terapeuta en la sesión, en qué medida la realización de este ejercicio podría ayudar al paciente en una psicoterapia, y en términos generales, cuál es la similitud entre los objetivos de ambas prácticas. Aquí vamos a introducirnos en este paralelo para evaluar cuáles son algunas de las similitudes y diferencias entre la meditación y la psicoterapia, pero en lo que se refiere al ejercicio concreto que se realiza en cada una de ellas.

Respecto a las diferencias, éstas no pueden ser más evidentes. En un caso, estamos hablando de una práctica oriental y en otro occidental. La primera se inserta en una larga tradición espiritual; la segunda nace en el marco de la psicología científica. La meditación se realiza generalmente de manera individual; la psicoterapia es una conversación entre dos personas. En la meditación se busca dejar a un lado los pensamientos, desviando la atención de aquella voz que habla en nuestra cabeza. Por el contrario, la psicoterapia consiste en una práctica de habla. En verdad, pareciera no haber mucho en común entre estos dos ejercicios. Por ello, la mayor parte de los puentes que se han establecido entre la meditación y la psicoterapia consisten en mostrar cómo la realización de una práctica, a la que se considera completamente distinta, puede contribuir con los objetivos de la otra.

Ahora bien, si vamos a la primera descripción de en qué consistiría la psicoterapia nos encontramos que, a pesar de utilizar distintos recursos, ambos ejercicios son bastante similares en su misma su práctica. La primera descripción sobre en qué consistiría la psicoterapia la encontramos en «Sobre psicoterapia de la histeria», publicado por Freud en 1895. En este texto, señaló que la principal característica de su nuevo método consistía en que por medio de él…

“disocio la atención del enfermo de su búsqueda y reflexión consciente, en suma, de todo aquello en lo cual pueda exteriorizarse su voluntad, semejante en esto a lo que se consigue quedándose absorto en una bola de cristal.”

Freud decía entonces que la psicoterapia consiste en un tipo de conversación donde lo que se hace es disociar la atención del paciente, de su búsqueda y reflexión consciente. Esto es muy similar a lo que se realiza en la meditación donde la persona, sirviéndose de algún recurso como la respiración o la contemplación de un objeto, separa su atención precisamente de su búsqueda y reflexión consciente; de todos aquellos pensamientos que la distraen. Freud afirmaba a continuación que esto es lo mismo que separar la atención de aquello a lo que nos lleva la voluntad. Esto lo mismo que se realiza en la meditación, donde se intenta mantener la atención en la respiración, para no seguir aquello que le dicta la voluntad; por ejemplo, de pararse e ir a realizar tal cosa pendiente.

Al final del pasaje, Freud pone el ejemplo de que el tipo de habla que se busca en la psicoterapia es similar a aquello que se produce cuando uno se queda absorto en la contemplación de una bola de cristal. Esto no puede ser más similar a la meditación en el sentido de que ésta también busca dejar a un lado la reflexión para que la persona contemple plenamente su respiración y su situación actual. Esto mismo es lo que buscaba Freud en la psicoterapia. La única diferencia es que él no proponía reconducir esta atención plena a la respiración, sino a las palabras. Al igual que en la meditación, él buscaba dejar a un lado la reflexión consciente, el «chachareo» del pensamiento reflexivo, pero para reconducirlo a otro tipo de habla. Él describía esa otra forma de habla como un decir más investido; utilizando el término Besetzung, cuya traducción más correcta es un decir más ocupado presencialmente.

Desde esta perspectiva, es posible establecer puentes entre la meditación y la psicoterapia sin el supuesto de que se tratan de dos ejercicios distintos. En verdad, se trata de un mismo tipo de ejercicio «mental», pero aplicado a dos recursos diferentes. En ambos se busca separar la atención del pensamiento reflexivo para que la persona se reconcentre plenamente en lo que hace. La única diferencia es que en la meditación la atención es separada de la voluntad para llevarla a la respiración y en la psicoterapia hacia las palabras, para producir un hablar más presente.

Si seguimos más lejos, como en el budismo se considera que esta forma de presencia debe desarrollarse en los distintos ámbitos de nuestra vida, se podría llegar a afirmar que la psicoterapia no es más que una aplicación del mismo principio en el ámbito de nuestra habla. Desde esta perspectiva, la psicoterapia no aparece como algo completamente nuevo, sino como la extensión de un ejercicio y un principio que se ha venido desarrollando hace cientos de años.

Referencias
Freud, S. (1952). “Zur Psychotherapie der Hysterie”. En Gesammelte Werke, Erster Band, Werke aus den Jahren 1892-1899. London: Imago Publishing Co., Ltd., p. 271, traducción propia

Suzuki, S. (2010). Zen Mind, Beginner’sMind. Boston: Shambhala Publications

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FENOMENOLOGÍA Y PSICOTERAPIA: SOBRE LA CAPTACIÓN DE LA EXPERIENCIA DEL OTRO

valeska — Thu, 07 Dec 2017 22:06:16 +0000

RESUMEN

El objetivo de este artículo es presentar el tema de la captación de la experiencia del otro como un posible punto de encuentro interdisciplinario para establecer relaciones entre fenomenología y psicoterapia. Para ello, se revisan los antecedentes de las teorías contemporáneas de la captación de la experiencia del otro y las principales perspectivas fenomenológicas respecto de este tema, con especial detenimiento en las consideraciones de M. Heidegger. Finalmente, se revisarán las implicaciones fundamentales que los contenidos revisados pueden tener al entendimiento de la situación terapéutica y la práctica clínica en general.

Palabras Clave: Fenomenología, psicoterapia, intersubjetividad, empatía, situación.

ABSTRACT

The aim of this paper is introduce the issue of capturing the experience of the others as a possible interdisciplinary venue for establishing relations between phenomenology and psychotherapy. To do this, we will review the history of contemporary theories about capturing the experience of others and the main phenomenological perspectives on this issue, with special detailed considerations in M. Heidegger. Finally, we will review what fundamental implications in the contents reviewed could help us understand the general therapeutic and clinical practice.

Key Words: Phenomenology, psychotherapy, intersubjectivity, empathy, situation.

Introducción

En el último tiempo, al ya consolidado puente entre fenomenología y ciencias cognitivas (Zahavi, 2005; Gallagher & Zahavi, 2008), se ha sumado un creciente interés por establecer posibles puntos de encuentro entre fenomenología y psicoterapia (Atwood & Stolorow, 1984; Grabska, 2000; Maris, 2006; Schneider, 2008; Askay & Farquhar, 2012). Sin embargo, gran parte de estas últimas investigaciones no tienen en cuenta la existencia de diferentes niveles de análisis y diversos campos problemáticos. Para desarrollar un verdadero diálogo interdisciplinario entre las investigaciones filosóficas propias de la fenomenología y los estudios científicos de la psicología clínica, es necesario primero delimitar algún área de investigación homogénea que sea realmente compartido por estas dos disciplinas.
Para ello, es preciso realizar una investigación en torno a algún campo problemático que haya sido abordada tanto por la fenomenología como por la psicología. En esta línea, en este artículo se presenta una investigación histórica y conceptual de las principales investigaciones fenomenológicas en torno al problema de “la captación de la experiencia del otro”, cuyo objetivo es aportar una posible área de encuentro para los cruces interdisciplinarios realizados en la actualidad entre ambas disciplinas.

El artículo comienza con una breve exposición de las primeras teorías sobre el tema de la captación de la experiencia del otro; las teorías de inferencia por analogía y las de la empatía. Luego, se revisan las aproximaciones fenomenológicas más importantes a este tema, con especial atención en la reformulación que hace M. Heidegger del problema. A partir de esta revisión se presentan al final algunos aportes generales que las teorías fenomenológicas acerca de la captación de la experiencia del otro pueden tener en la investigación contemporánea acerca de la práctica psicoterapéutica; tanto en relación con el tema de la intersubjetividad (Orange, Atwood & Stolorow, 1997; Mitchell, 2000) como en el de la empatía (Orange, Atwood & Stolorow, 1997; Lichtenberg, Lachmann & Fosshage, 2002).

Primeras teorías acerca de la captación de la experiencia del otro

A finales del siglo XIX e inicios del XX nos encontramos con una gran cantidad de literatura cuyo tema central es la investigación de la experiencia que un individuo posee del vivenciar ajeno. Las cuestiones fundamentales que guían estas investigaciones son las preguntas respecto de cómo se llega a la suposición de la existencia del otro, a la captación de que este está animado y al hecho de que, de algún modo, parece que podemos compartir su experiencia. Las distintas respuestas que se dieron a estos asuntos fueron conformando dos grupos de teorías.

Por un lado, se encuentran las teorías de inferencia por analogía (Analogieschlüsse) en la que nos encontramos con los estudios que a partir de J.S. Mill desarrollan G.T. Fechner, H. Paul, E. Mach, A. Riehl, B. Erdman y H. Driesch (Michalski, 1997). Estas teorías suponen que un individuo puede darse cuenta de la experiencia que está teniendo otro por medio de un proceso como el siguiente: lo primero que hace la persona es captar un determinado tipo de expresión facial o de conducta en el otro. Luego, establece una analogía entre estos datos que percibe y el tipo de expresión o conducta que son característicos ya sea del dolor, la envidia, etcétera. Finalmente, en un tercer momento, gracias a la analogía ya establecida podría ahora inferir que esta persona en particular está padeciendo tal estado de ánimo. Lógicamente, todo este proceso inferencial se realizaría a una gran velocidad y tan solo habría mayor lentitud en los casos en que no sea fácil establecer la analogía entre la conducta o la expresión del rostro del otro y algún tipo de vivencia que nosotros ya conozcamos.

El segundo grupo de teorías proviene mayoritariamente del ámbito de la estética. Estas se agrupan en torno al estudio de la empatía (Einfühlung) y aquí encontramos trabajos como los de W. Perpeet, F. T. Vischer, R. Vischer, A. Prandtls y Th. Lipps (Michalski, 1997). Estas teorías van a tener una gran repercusión en las investigaciones posteriores sobrela captación de la experiencia del otro al interior de la fenomenología. De hecho, probablemente Lipps, uno de los padres de la psicología alemana, sea uno de los investigadores que haya tenido mayor influencia en las teorías de E. Husserl y M. Scheler. Por ello nos detendremos un poco más en sus desarrollos.

Lipps realiza una serie de argumentos en contra de las teorías de inferencia por analogía, uno de ellos consiste en señalar que es posible observar experiencias de empatía en niños de muy temprana edad quienes no han tenido aun la posibilidad de aprender las expresiones o conductas que son característicos de un determinado estado de ánimo (Lipps, 1923). Por ello, estos niños no contarían con los datos a partir de los cuales establecer la analogía con las conductas y expresiones que actualmente perciben en su madre y, de esta manera, poder establecer la inferencia respecto de lo que ella está sintiendo. No obstante, es evidente que ellos igual logran captar y compartir las experiencias de ella. Si esto es así, existirían buenas razones entonces para pensar que existen otras formas de captar la experiencia del otro en la que no intervienen procesos inferenciales.

Lipps va a postular que en un fenómeno como la empatía, el yo de una persona es, de algún modo, capaz de “ponerse” en el yo de otra, logrando vivir directamente sus experiencias, sin la necesidad de captarla por medio de procesos inferenciales de orden reflexivo. Para exponer esto, él describe un ejemplo que ya se ha vuelto célebre: cuando contemplamos a un acróbata que se encuentra haciendo sus actos a una peligrosa altura, en ciertos momentos, tal vez cuando exista el riesgo de que caiga, nosotros solemos imitar de manera involuntaria sus movimientos. En esta vivencia, Lipps distingue entre una imitación exterior y una interior. La primera de ellas consiste en la realización exterior del movimiento, es decir, en mis movimientos corporales que surgen cuando el acróbata pareciera caerse. Obviamente, estos movimientos suceden aquí abajo, donde yo estoy positivamente en mi cuerpo físico, mientras que los movimientos del acróbata suceden allá arriba a diez metros de altura. Sin embargo,

“Otra cosa completamente distinta ocurre, en cuanto a mi conciencia, con (…) (la) imitación interior. En ella no se efectúa ninguna separación entre el acróbata que está arriba, y yo que estoy abajo, sino que yo me identifico
con él, yo me siento dentro de él, en su lugar” (paréntesis es mío) (Lipps, 1923, p. 118).

Y un poco más abajo señala:

“Yo estoy, según el testimonio de mi conciencia inmediata, dentro de él; por consiguiente, yo estoy arriba. Soy transportado allí. No junto al acróbata, sino exactamente allí donde él se encuentra. Este es, pues, el verdadero sentido de la “proyección sentimental” (Einfuhlung)” (Lipps, 1923, p. 119).

Esto significa que al atender al acróbata, por más que no realice ningún movimiento de imitación externo, por más que refrene mi conducta exterior con toda mi voluntad, yo estoy, en mi conciencia interna, de algún modo “en” el otro, “conviviendo” junto a él “sus” propios actos. Es decir, a pesar de que mi cuerpo está aquí abajo y el del acróbata allá arriba, en algún sentido participo en la vivencia de él y, en la medida en que la vivo “en” el lugar de él y no “junto” a él, esta vivencia no me aparece como mía, sino como la del otro.

Tal como señala E. Stein (2004), esta teoría de la empatía de algún modo llega a afirmar que, en este tipo de fenómenos, lo único que realmente distinguiría el vivenciar propio del ajeno sería el hecho de que este se realiza en distintos cuerpos vivos. En efecto, Lipps (1923) señala que existe un saber tácito y potencial que siempre me señalaría que yo soy alguien distinto del acróbata. ¡Mal lo pasaríamos si esto no fuera así!, nos dice. Sin embargo, en la empatía, este saber tan solo obra en contra de la acción de mis movimientos voluntarios externos, pero no se encuentran en oposición alguna respecto de la acción interna de mi conciencia que efectivamente vive “en” el otro. Para intentar dar cuenta de todo esto, Lipps va a postular una distinción tajante entre el acto del juicio y la empatía, como dos hechos psíquicos diferentes que pertenecen a regiones completamente distintas de la actividad anímica. Es por medio del juicio que yo me percato de que soy alguien distinto que el acróbata, sin embargo, en la experiencia más pura de la empatía puede darse una total ausencia de este acto psíquico. De hecho, según Lipps, la empatía perfecta consistiría en “un completo disolverme en la percepción óptica y en lo que yo experimento en ella” (Lipps, 1923, p. 122). Tan solo cuando por alguna razón me sustraigo a esta empatía completa y dirijo mi atención hacia mí o hacia el otro concibiéndolo en cuanto otro, es cuando “aparecen ante mí dos yos, el yo de allá arriba, y el yo de aquí abajo; el yo del acróbata, y mi propio yo real, diferente de aquel” (Lipps, 1923, p. 121). Sin embargo, el acto del juicio por medio del cual me capto a mí mismo como diferente del otro y al otro en cuanto otro, es posterior a la empatía y se encuentra fundado en ella. De este modo, la empatía sería la base a partir de la cual surge la distinción reflexiva entre el yo y el otro.

Lamentablemente, estas agudas consideraciones de Lipps se enmarcan dentro de los estrechos
límites de las teorías psicológicas de su época. Esto produce que, en su intento de explicación, termine finalmente remitiendo a un instinto y a mecanismos psicológicos de asociación que, como siempre, no llevan más que a desplazar, o definitivamente cerrar, toda la problemática que ha sido tan bien vista. En efecto, Lipps va a postular que la empatía se fundamenta en una tendencia instintiva a la imitación, la cual “produce” que, cuando percibimos las imágenes ópticas de los movimientos de otros cuerpos, se desaten en nosotros tales impulsos a movernos. Sin embargo, tal como él mismo lo parece captar, al incluir semejante explicación psicológica se termina por cerrar el asunto:

“Digo que esta relación no se puede explicar más que diciendo que es originaria. No sería más comprensible si la cubriéramos con el nombre usual en casos semejantes de “instinto”, y dijésemos, en consecuencia, que estos movimientos que nosotros ejecutamos con ocasión de las percepciones ópticas de los movimientos ajenos, son movimientos instintivos o hechos instintivos. Pero el concepto del instinto les cuadra perfectamente. Los impulsos motores en cuestión, son instintivos”. (Lipps, 1923, p. 114)

Tal como se puede ver, es sorprendente el contraste en esta cita entre la vacilación del autor y el modo tajante en que termina de dar por cerrado el asunto. Sin embargo, tal como se muestra en las líneas siguientes, Lipps no está haciendo más que limitarse al campo de investigación positiva que le corresponde al científico:

“Esta designación tiene, al mismo tiempo, el valor de recordarnos que la opinión aceptada aquí, no va más allá de lo que, por otra parte, estamos forzados a admitir. Los instintos son, indudablemente, hechos positivos. Y los hechos positivos que con este nombre se designan, consisten siempre en esto, a saber: que, en virtud de una inclinación originara que no admite ulterior explicación, a determinadas percepciones, aparecen inmediatamente ligados determinados impulsos de movimientos o series de impulsos de movimiento” (Lipps, 1923, pp. 114-5).

Es esta limitación al ámbito de la experiencia positiva, la que viene a superar la naciente fenomenología mediante su estudio de la constitución de la experiencia de la realidad. Gracias a la fenomenología, se ampliaron las fronteras de la investigación respecto de la experiencia accediendo a nuevas instancias de explicación que superaban con mucho los límites de la ciencia positiva.

Sin embargo, debido al éxito de esta nueva forma de abordaje, lamentablemente hasta el día de hoy ha pasado a un segundo plano la gran cantidad de investigación previa realizada desde la psicología respecto de los temas de la captación de la experiencia del otro.

Primeras aproximaciones desde la fenomenología

M. Scheler: el cuestionamiento del carácter personal de las vivencias

Tal como se ha dicho, el tema de la captación de la experiencia del otro puede ser muy enriquecido por las formas de abordaje de la fenomenología que trascienden los límites de la ciencia positiva. Bien lo sabía Scheler, quien en su famoso Sympathiebuch de 1913 va a invitar a abordar este asunto dejando a un lado la actitud realista decidiéndose a hacer fenomenología1. Este libro suscitó grandes controversias al interior de la fenomenología y recibió intensas reacciones de aprobación como de crítica. Entre estas últimas se encuentra la de Stein que revisaremos en el siguiente apartado.

El libro de Scheler contiene una fuerte crítica, tanto a las teorías de inferencia por analogía como a las de la empatía, que existían hasta esa época, proponiendo una sorprendente y atractiva teoría de la experiencia del yo ajeno. Él nos dice que si abandonamos la actitud realista de mentar al yo ajeno y hacemos fenomenología, la proposición básica de que cada cual solo puede pensar sus propios pensamientos y sentir sus propios sentimientos se revela como algo completamente falso. Como él lo señala:

“Nada es entonces más cierto que esto; que podemos pensar tanto nuestros “pensamientos” como los “pensamientos” de otros, sentir (en el simpatizar) nuestros sentimientos tanto como los de otros” (Scheler, 205, p. 327).

Un ejemplo clásico sería lo que sucede al interior de una tradición. Cada ser humano llega a ser quien es gracias a lo que recibe de una tradición que le preexiste. En ella se da un tipo de transmisión de vivencias que es completamente distinto al caso de una enseñanza o una comunicación. En estos tipos de transmisión, no nos es dado solo lo comunicado, sino también el hecho de que “tal persona” determinada “piensa así” o siente así”. Pero, a diferencia de ello, en la tradición

“juzgo que “A es B” porque el prójimo juzga así y sin saber que el prójimo juzga así […] siento, por ejemplo, sed de venganza o ira, o amor a una causa, a un partido, porque lo hace mi entorno o porque lo han hecho mis antepasados, pero tomo estas emociones que experimento por una causa como sentimientos míos y como fundadas en la naturaleza de la causa, por ejemplo, del partido, sin sospechar su origen” (Scheler, 2005, pp. 75-76).

Lo particular de la tradición radicaría en: (i) la posibilidad de que experimentemos (a) pensamientos y (b) sentimientos de otros como si fueran nuestros (y que por ello los defendamos creyendo que hemos tenido buenas razones para adoptarlos), y (ii) en que no mentemos los diversos contenidos que la tradición nos entrega como pasado, sino como presente. Es por ello que Scheler señala que por medio de la tradición:

“Vivimos aquí en el pasado, sin que nos sea dado conjuntamente el acto de recordar que nos ha conducido el pasado; y precisamente por ello sin saber que es en el pasado en donde vivimos” (Scheler, 2005, p. 76).

Scheler considera que, salvo en el caso de las sensaciones como el dolor físico que surge al tener una herida, toda vivencia pertenece por esencia a un yo formal de carácter general, por lo que no es claro cuál es aquel yo individual al que pertenece una vivencia que puedo estar vivenciando en primera persona. Por ello, él sostiene que el vivenciar del yo ajeno puede ser percibido interiormente del mismo modo que el yo propio, pero no por medio de un acto de proyección sentimental (Einfühlung) al yo ajeno como lo suponía Lipps, sino gracias a que la base de todas las vivencias personales se halla en una corriente común del vivenciar a partir de la cual se comienzan a diferenciar progresivamente las vivencias propias y ajenas.

En efecto, Scheler defiende la existencia de “una corriente de vivencias indiferente con respecto al yo y al tú, que encierra de hecho indistinto y mezclado lo propio y ajeno” (Scheler, 2005, p. 329). El surgimiento del sujeto individual se produciría por el hecho de que

“en el seno de esta corriente van formándose solo paulatinamente remolinos de forma más fija que van arrastrando lentamente en su círculo elementos siempre nuevos de la corriente y que, en este proceso, van coordinando, sucesivamente y muy poco a poco, a diversos individuos” (Scheler, 1913, p. 127).

Es decir, el trasfondo, el sostén, de la vida psíquica no sería entonces el individuo aislado, sino una “corriente indiferenciada de vivencias” en la que poco a poco se van cristalizando las vivencias psíquicas propias y ajenas. Para Scheler, esto implicaría que:

“‘En primera instancia’ vive el hombre más en los otros que en sí mismos; más en la comunidad que en su individualidad”. Prueba de esto son tanto los hechos de la vida infantil como los hechos de toda vida psíquica primitiva de los pueblos” (Scheler, 1913, p. 127).

Efectivamente, a menos que queramos aceptar la existencia de ideas innatas o de instintos, es un hecho que el individuo humano se constituye y habita en aquello que ya está dispuesto como preexistente en el ambiente que lo rodea. En el caso de los niños es posible observar con claridad que las ideas, sentimientos y tendencias que este experimenta en primera persona no son otras que las del mundo que lo rodea. En efecto, Scheler señala que la experiencia que el niño tiene de sí mismo se encuentra hasta tal punto fundida en el espíritu de su familia, educadores, etcétera, que solo alcanzan su atención aquellas de sus vivencias internas que encajan con los esquemas sociológicamente condicionados, que forman la corriente psíquica del mundo que lo rodea.

E. Stein: la defensa de la perspectiva egológica de Husserl

Una de las principales reacciones críticas frente a la teoría de “la captación de la experiencia del otro” expuesta en el Sympathiebuch, fue la de Stein quien en 1916 va a presentar su tesis doctoral sobre el tema de la empatía, la que será publicada un año más tarde. Debe tenerse en cuenta que el tema de la empatía había sido apenas abordado por Husserl en Ideas I. Por ello, eran pocas las personas que en esta época conocían los desarrollos que él estaba haciendo en sus cursos, como el de 1913 titulado Naturaleza y espíritu (Caballero en Stein, 2004), que posteriormente servirá de base para la redacción de Ideas II (Biemel en Husserl, 2005a). Por ello, es posible que la teoría de la empatía de Stein haya sido durante mucho tiempo la versión más visible de lo que Husserl pensaba sobre el tema de la captación de la experiencia del otro.

Stein señala que existe una gran cantidad de confusiones en los análisis fenomenológicos de Scheler que ahora hemos expuesto. Por ello, siguiendo fielmente a Husserl, va a realizar la epoché con el fin de distinguir los distintos modos en que la conciencia puede mentar al otro, caracterizando el tipo de vivencias que podemos tener de él mediante un acto como la empatía (Stein, 2004). Como veremos, el fruto de este trabajo será defender que, si realmente llevamos a cabo la reducción y realizamos el método de la reflexión propuesto por Husserl, daremos indubitablemente con un yo trascendental de carácter individual, que siempre se haya presente en toda vivencia, incluso en fenómenos como la empatía.

Como es habitual en los estudios fenomenológicos, Stein va a partir distinguiendo la empatía de la percepción externa. Aquello que caracteriza a la vivencia de la percepción externa es que en ella se da al unísono el acontecer y el ser que acontece como una entidad espacio-temporal (i.e., la vivencia aquí y ahora – de esta determinada persona que tengo aquí adelante), que tan solo se muestra de un modo originario en determinados perfiles o caras (i.e., el lado de la persona que está de cara a mí y no su espalda por ejemplo). De manera similar a la percepción externa, el contenido de la empatía se me puede dar como existiendo aquí y ahora (a diferencia del recuerdo o la fantasía que puedo tener de una determinada persona), pero obviamente un asunto como la tristeza ajena no es una cosa espacio-temporal que se me muestre en determinadas caras o perfiles. La pregunta que surge entonces es si acaso el contenido de la empatía se me da de un modo originario como sucede en el caso de la percepción externa. Es decir, si la vivencia del otro, su tristeza, se me da de un modo originario como las caras que tengo frente a mí en el objeto de la percepción externa.

Para determinar si el contenido de la empatía se me da de un modo originario, Stein va a realizar un fino análisis de otros tipos de vivencias (i.e., el recuerdo, la espera, la fantasía) en las que los contenidos se me dan de un modo no originario a diferencia de la percepción. Por ejemplo, mediante el recuerdo yo puedo mentarme a mí mismo en una situación pasada, pero en esta vivencia el yo de ahora y el yo de entonces van a estar frente a frente, como sujeto y objeto. Es decir, aun cuando haya conciencia de la mismidad no se da una coincidencia entre ambos, ya que el yo que actualmente está recordando se me da como originario, pero el yo de entonces ya no. En otro tipo de mención como la fantasía, también el yo que está fantaseando se me da como originario, pero no así el yo que es su contenido. Lo que diferencia a la fantasía del recuerdo, es que en ella no existe ninguna distancia temporal rellenada por una continuidad de vivencias entre estos dos yoes, y que el yo fantaseado no se me da como una presentificación de vivencias reales. Ahora bien, ¿qué sería lo característico del modo de mención de la empatía? Según Stein, si bien el acto de la empatía es una vivencia originaria que nos da al otro como alguien efectivamente presente aquí y ahora (a diferencia del recuerdo o la fantasía), al igual que en estas otras vivencias, en ella no se nos da el contenido de un modo originario. Esto significa que en ella, el yo que mienta no se confunde con el yo ajeno mentado, ya que tan solo el primero se nos da de un modo originario.

Stein considera que Scheler no llegó a estas consideraciones tan evidentes debido a que él no realiza efectivamente la reducción fenomenológica. Las consideraciones de Scheler sobre el vivenciar propio y ajeno se moverían en el campo de la percepción interna, las vivencias del mundo externo, de nosotros y los demás. Sin embargo, todas estas son esferas que debieran ser desconectadas al momento de hacer la reducción. Cuando hacemos esto, lo que aparece es el ámbito trascendental en el que, por medio de la reflexión, es posible captar al yo puro como el verdadero sujeto de todo vivenciar. Una vez en este plano,

“se torna carente de sentido la cuestión de si una vivencia es “mía” o de otro. Lo que yo siento –lo que siento originariamente– lo siento precisamente yo, es indiferente qué papel desempeña este sentimiento en el conjunto de mi vivenciar individual y cómo está originado (v.g., si por contagio de sentimiento o no)” (Stein, 2004, p. 46).

Como se puede ver, la defensa de Stein respecto del carácter personal de las vivencias, consiste en apelar a un nivel trascendental en el que simplemente se desactivan las consideraciones de Scheler, que son descalificadas como pertenecientes al ámbito de nuestra experiencia natural que debe ser superada. Similar reproche de confundir el nivel empírico y trascendental era también sostenido por A. Schutz (2008). Siguiendo a la ortodoxia husserliana, Stein defendía que por medio del método de la reducción sería posible abrirnos a una esfera trascendental para la que es indiferente el modo en que mi vivenciar particular se haya originado y el tipo de vivenciar que yo como individuo empírico tenga de él. Una vez en esta esfera, por medio de la reflexión, sería posible constatar que todas las vivencias actuales efectivamente pertenecen a un yo trascendental de un modo completamente indubitable.

M. Heidegger: El replanteamiento metodológico del problema

M. Michalski ha señalado la influencia que el Sympathiebuch de Scheler puede haber tenido en la naciente obra de Heidegger alrededor de los años 20 (Michalski, 1997; Muñoz, 2011). Él nos cuenta que en una nota marginal, que está en relación con los “Puntos a considerar para la reformulación” de su curso de 1919-20 sobre los Grundprobleme der Phänomenologie, a propósito del pasaje en que Scheler habla de una “corriente indiferenciada de vivencias”, Heidegger escribe ‘¡la vida fáctica!’ (Michalski, 1997, p. 96). Debe tenerse en cuenta que el propósito de Heidegger en esta época era nada menos que replantear la fenomenología como ciencia originaria de la vida fáctica. Lo que él buscaba era desmarcarse del modo de aproximación teorético, trascendental y egológico de la fenomenología reflexiva de Husserl. Y, en esta línea, pasajes como aquel de 1913 en que Scheler señala que “‘en primera instancia’ vive el hombre más en los otros que en sí mismos; más en la comunidad que en su individualidad” (Scheler, 1913, p. 127) eran un claro distanciamiento de la concepción egológica que regirá la teoría de la empatía que Husserl mismo presentará posteriormente en su V Meditación Cartesiana (Husserl, 2005b) y que ya hemos revisado a partir de la tesis doctoral de Stein.

La originalidad del modo en que el joven Heidegger aborda el tema de la vida fáctica, es la vinculación de todo aquello de lo cual estaba dando cuenta Scheler, y un conjunto de autores vitalistas, con consideraciones de carácter estrictamente metodológicas respecto del modo de aproximación a la experiencia propio de la fenomenología husserliana. Las consideraciones de Scheler respecto de la existencia de una “corriente indiferenciada de vivencias” aún se encontraban muy influenciadas por una cierta idea espiritualista de la vida que es común en la época y que se encuentra en autores como Dilthey, Bergson, Klages, Spengler, entre otros. Esto se hace patente constantemente en la obra de Scheler. Por ejemplo, en el capítulo del yo ajeno de Esencia y formas de la simpatía, él cita a Levy-Brül para señalar que a partir de los datos obtenidos en el estudio de los primitivos, pareciera ser que:

“Primariamente es todo lo dado en general “expresión”, y lo que llamamos desarrollo por medio de un “aprehender” no es una adición ulterior de componentes psíquicas a un mundo corpóreo de cosas y “muerto”, previamente dado, sino una progresiva decepción de que tan solo algunos fenómenos sensibles se mantengan como funciones representativas de una expresión, los otros no. “Aprender” es en este sentido una des-animación, no una animación creciente” (Scheler, 2005, p. 321).

El modo de abordaje que Heidegger tendrá respecto del mismo tipo de fenómenos que venían resaltando los autores vitalistas va a ser completamente distinto. Lo que a él le interesaba era vincular estas ricas descripciones de la experiencia que se hallaban constantemente presentes en los autores vitalistas, con temas netamente metodológicos relacionados con el modo de acceso excesivamente teorético a la experiencia propio de la fenomenología husserliana. Debido a esto, a diferencia de Scheler o del mismo Freud (Freud, 2007), él no va a considerar el hallazgo de la indiferenciación de la vida fáctica, en relación con el sorprendente mundo que los primitivos, los niños y los neuróticos nos mostrarían como el trasfondo presubjetivo oculto de nuestra experiencia cotidiana, sino que, inesperadamente, como una descripción más originaria de la experiencia habitual de todo hombre en el mundo que tiende a ser desfigurada a la hora de ser tematizada mediante la reflexión.

En sus lecciones, Heidegger (2007) mostraba a sus alumnos cómo, al abordar la experiencia por medio de la reflexión, se produce un quiebre en nuestra inserción en la vivencia y una objetivación del contenido reflexionado que se convierte en “objeto” de una suerte de “percepción interna” que lo contempla. El producto de este modo de captar la experiencia, sería que esta termina siendo determinada no desde sí misma, sino a partir del particular modo de mención de la investigación teórica que la objetiva, dando lugar en este distanciamiento a una serie de ilusiones que vienen a deformar el modo originario en que efectivamente se nos da la experiencia.

La ilusión más importante que Heidegger denunciaba en estas primeras lecciones era la de suponer que en la experiencia se da una suerte de aislamiento entre el yo y la situación. Cuando accedemos reflexivamente a la experiencia surge la ilusión de que el yo es una positividad independiente de la situación y, al mismo tiempo, desvitalizamos a la situación concibiéndola al modo de una suerte de esquema estático en el cual se realiza la experiencia (Heidegger, 2007). Frente a ello, a Heidegger le interesaba, por un lado, desmontar la idea de un yo trascendente a la situación y, por otro, hacer patente el dinamismo y la vitalidad propia de toda experiencia. En esta línea, lo que él va a señalar es que la “sustancia” del yo sería precisamente aquellas tendencias y motivaciones fundamentales que le otorgan una suerte de dinamismo a la situación; el yo sería aquella tendencia unitaria que articula dinámicamente a la situación de un modo inmanente a ella misma. Es a esto a lo que Heidegger llama en esta época como yo-situación, término que será sustituido más tarde por el de Dasein.

La reformulación del problema de la captación de la experiencia del otro

Volviendo al tema de “la captación de la experiencia del otro”, a partir de estas consideraciones de Heidegger, el asunto sería ahora cómo poder captar aquellas tendencias fundamentales que articulan y dinamizan una situación de un modo intrínseco. Si el yo del otro no es una positividadque se yergue “sobre” la situación, sino la articulación de la situación misma en la que este vive, captarlo no significa introducirse en el yo ajeno, sino participar en esta experiencia. En lo que hay que participar es en aquello que articula la experiencia del otro otorgándole su particular dinamismo; esto es equivalente a captar el yo del otro. La pregunta que surge aquí es qué es aquello que articula una situación, cuál es el nexo que le otorga una cierta unidad a la situación en el tiempo y en el espacio.

Es aquí donde Heidegger se sirve de la noción de significatividad. Desde sus primeras lecciones (2007), Heidegger destaca cómo nuestra experiencia es siempre significativa; siempre hemos estado, estamos y estaremos haciendo algo por esto o en vistas a aquello. De este modo, el nexo que le otorga unidad a la situación son el conjunto de significatividades que se interpenetran mutuamente generando un nexo de tendencia y expectativa (Heidegger, 1993).

Por medio de la nociones de situación y significatividad, Heidegger logra entonces remitir el problema de la captación del yo ajeno a la captación de aquel nexo de sentido que articula a la situación del otro. El tema que surge ahora es entonces como lograr introducirse en este nexo de sentido. Ahora bien, planteado de esta forma estamos frente a un problema muy distinto al de cómo introducirnos en el yo ajeno. El tema es ahora como poder participar de un horizonte de sentido que siempre es abierto y no el extraño tema de cómo poder “introducirme” “dentro” de la subjetividad del otro.

Durante esta época, Heidegger plantea un modo de acceso a la experiencia alternativo al acceso reflexivo al cual denomina como intuición hermenéutica (Heidegger, 2007). Unos años más tarde desarrollará su conocida noción de la indicación formal (formale Anzeige) (Heidegger, 1995), en la cual remitirá la captación del contenido de la situación al modo en que nosotros ejecutamos la referencia a ella. Lograr exponer con claridad el modo de acceso a la experiencia que propone Heidegger implicaría profundizar en su idea sobre qué es la fenomenología (De Lara, 2008). Sin embargo, para los fines que aquí nos hemos planteado, nos basta con conocer la manera en que Heidegger reformula el problema que venimos revisando desplazando el tema desde la introducción al yo ajeno a la captación del sentido de la situación como un horizonte abierto de sentido. Lo que nos queda por definir aún es cuál es su posición respecto del tema de la empatía que hemos venido revisando y que hoy en día es uno de los focos principales respecto de la investigación en torno a la psicoterapia.

La disolución del problema de la empatía

Heidegger se pronunciará respecto del tema de la empatía de un modo muy categórico en Ser y Tiempo (2002). En esta obra, él señalará que la empatía no aludiría a un fenómeno existencial realmente originario y, con ello, descalificará toda la esfera de problemas relativa a esta manera de dar cuenta de “la captación de la experiencia del otro”. Heidegger considera que el ámbito de problemas propio de las teorías de la empatía surge cuando nuestro modo de abordaje del otro se realiza a partir de una proyección del tipo de captación que tenemos de nosotros mismos por medio del acceso reflexivo. En efecto, una vez que parto del piso de la captación del sí mismo como un sujeto, es decir, como alguien extrañado de la situación, es evidente que voy a intentar dar cuenta del otro a partir de fenómenos proyectivos como la empatía (Einfühlung) que permitirían dar cuenta del vínculo que ahora es concebido como (inter)subjetivo. Sin embargo, el error de este punto de partida consiste en suponer que el modo de “ser respecto de sí” que el hombre tiene por medio de la reflexión es el camino primario por medio del cual puedo llegar a esclarecer el “ser respecto a otros”. Lo que Heidegger afirma es que nunca se va a llegar a dar cuenta realmente del otro “en cuanto” otro, si partimos de la base del modo en que el hombre se relaciona consigo bajo la consideración reflexiva.

Frente al punto de partida ecológico supuesto por las teorías de la empatía y por toda teoría intersubjetiva, Heidegger va a destacar en Ser y Tiempo el carácter primario del coestar como modo de apertura de la situación indiferenciado respecto del yo y el tú. La empatía no sería más que un fenómeno derivado de esta apertura más original que surge por el predominio de modos insuficientes del co-estar. Es decir, no es la empatía la que posibilita la captación del otro, sino que ella tan solo se hace necesaria cuando nos movemos en un vínculo reflexivo con el otro donde existe un predominio de modos deficientes del coestar en la apertura de la situación misma.

Algunos aportes generales de las teorías fenomenológicas acerca de la captación de la experiencia del otro en el ámbito de la práctica psicoterapéutica

El objetivo de este último apartado es presentar algunos aportes generales que las teorías fenomenológicas acerca de la captación de la experiencia del otro pueden tener en la investigación contemporánea acerca de la práctica psicoterapéutica; tanto en relación con el tema de la intersubjetividad (Orange, Atwood & Stolorow, 1997; Mitchell, 2000) como en el de la empatía (Orange, Atwood & Stolorow, 1997; Lichtenberg, Lachmann & Fosshage, 2002). Una exposición más extensa de las aplicaciones prácticas derivadas de la investigación previa se encuentra en los artículos “Psicoanálisis y fenomenología heideggeriana: la atención parejamente flotante” (López & García-Huidobro, 2013) y “Una aproximación fenomenológica al valor de los afectos en la psicoterapia” (García-Huidobro, 2013).

A partir de la revisión realizada, es posible distinguir dos momentos fundamentales en la historia de las teorías de la captación de la experiencia del otro. El primero consiste en el cuestionamiento de la existencia de una mediación reflexiva realizado por las primeras teorías de la empatía a inicios del siglo XX. El segundo, en el cuestionamiento de la perspectiva intersubjetiva de la captación de la experiencia del otro emprendida por Heidegger a lo largo de los años 20.

El primer punto que aparece entonces es la crítica a la captación de la experiencia del otro en términos reflexivos. Como ya lo mostraban las primeras teorías de la empatía, no es esta la manera primaria de acceso al otro, sino un modo de participación muy distinto en lo que él está viviendo. La necesidad de reflexionar respecto de qué es lo que podrá estar sucediendo con el otro surge tan solo en contextos muy empobrecidos de relación, lo que, obviamente, no puede ser el caso de una psicoterapia. De un modo general, esta crítica a la reflexión se puede extender al modo completo en que el terapeuta debe operar en sesión. Es en alguna medida a esto a lo que apuntaba W. Bion cuando señalaba de la necesidad de abordar cada sesión “sin memoria y sin deseo” (Bion, 1967) y a lo que ya aludía Freud (Freud, 1985) cuando describía la actitud que dirige la atención parejamente flotante del terapeuta como un particular “abandono” en las “memorias inconscientes” (López & GarcíaHuidobro, 2013).

Los aportes desarrollados por Heidegger en la fenomenología conducen también a reformular los planteamientos de los actuales enfoques psicoterapéuticos intersubjetivos (Orange, Atwood & Stolorow, 1997; Mitchell, 2000). Estos enfoques han recurrido a la noción de empatía (Orange, Atwood & Stolorow, 1997; Lichtenberg, Lachmann & Fosshage, 2002) intentando presentar un modo de captación más íntimo de la experiencia del paciente. Sin embargo, según Heidegger, la captación más íntima de la experiencia del otro no se realizaría por medio de un acto como la empatía. Para Heidegger, la empatía es aún un modo deficitario de vínculo con el otro que, al igual que las teorías inferenciales, supone un acceso reflexivo que en este caso permanece encubierto. Esto es así en la medida en que este tipo de relación con el otro tan solo se desarrolla cuando este se nos presenta bajo el mismo modo de ser originado a partir de la captación reflexiva de nosotros mismos, es decir, cuando el otro se nos presenta de entrada como otro sujeto. Frente a esta manera de entender la relación con el otro, Heidegger pone el acento en el carácter constituyente del coestar en la situación misma. En el ámbito de la práctica clínica, esto se traduce en que aquello
que debe atender el terapeuta no es entonces al otro en cuanto sujeto, sino a la situación misma, esto es, aquel “asunto significativo” que los convoca y a partir del cual se constituye la experiencia y la relación con el otro.

A partir de la noción de situación desarrollada por Heidegger en la fenomenología, surge también la posibilidad de plantear la pregunta por las condiciones del cambio terapéutico de un modo en que supera la promoción de la reflexión aún presente en los enfoques psicoterapéuticos intersubjetivos. Desde esta perspectiva, la pregunta fundamental de la psicoterapia no es: ¿Cómo es posible captar y modificar la subjetividad del otro?, sino: ¿cómo es posible desplegar, captar e intervenir en una situación cuyo sentido siempre es abierto? En un nivel concreto, esto implica poner en primer plano preguntas generales como: ¿cuáles son los distintos sentidos implicados en una situación? ¿Qué tipo de escucha es el que debe cultivar el terapeuta para captar la totalidad de estos niveles? ¿Cómo se relaciona la intervención del terapeuta en la situación terapéutica con el cambio de su situación vital?, etcétera. Y también preguntas más específicas como: ¿qué tipo de preguntas e intervenciones favorecen el despliegue de la situación del paciente? ¿Por medio de qué intervenciones el terapeuta extrae reflexivamente al paciente de su situación?, etcétera.

De esta manera, a partir de los aportes desarrollados por Heidegger en relación con el tema de la captación de la experiencia del otro al interior de la fenomenología, es posible replantear la propuesta de los enfoques psicoterapéuticos intersubjetivos existentes en la actualidad en términos de atención a la situación terapéutica. Esta reformulación no hace otra cosa que radicalizar el esfuerzo de estas mismas orientaciones por superar la aproximación reflexiva a la experiencia del otro. Este paso conduce, eso sí, tanto a cuestionar la prioridad otorgada actualmente por estas aproximaciones a la noción de empatía, como a reformular el modo en que se plantea la pregunta por el cambio terapéutico.

Referencias

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Notas

1 Al abordar las disputas en torno al tema de “la captación de la experiencia del otro” en relación con la teoría expuesta por Scheler, es fundamental acudir a la primera edición del Sympathiebuch de 1913 y a partir de ella cotejar las ediciones posteriores de 1922 y 1926. Esto se debe a que tanto Stein, en su tesis de 1916, como M. Heidegger en los años 20 dispusieron de esta edición que es distinta a las posteriores.

La entrada FENOMENOLOGÍA Y PSICOTERAPIA: SOBRE LA CAPTACIÓN DE LA EXPERIENCIA DEL OTRO se publicó primero en Escuela de Psicoterapia.

UNA APROXIMACIÓN FENOMENOLÓGICA AL VALOR DE LOS AFECTOS EN LA PSICOTERAPIA

valeska — Thu, 07 Dec 2017 21:33:29 +0000

Resumen

A partir de la promoción del papel de los afectos en la investigación contemporánea sobre la psicoterapia, se aborda el carácter tanto de índice como de encubrimiento que Freud destacó en relación al valor de los afectos al interior de la situación terapéutica. Esto se realiza dentro del contexto de los actuales cruces entre psicoterapia y fenomenología, utilizando algunos de los hallazgos fundamentales de la investigación fenomenológica en torno a los afectos. El artículo comienza con un cuestionamiento al sesgo intersubjetivo de las aproximaciones actuales sobre el papel de los afectos en la situación terapéutica, y la presentación de tres características de la manera particular en que los afectos se dan en ella. A partir de estos contenidos, se abordan luego las preguntas: ¿En qué sentido los afectos pueden ser considerados como índice de avance terapéutico? y ¿En qué sentido los afectos pueden ser encubridores? Frente a cada una de estas preguntas, se presenta una propuesta de respuesta y una serie de indicaciones prácticas relativas al abordaje concreto de los afectos al interior de la situación terapéutica.

Descriptores: Afectos · Cambio terapéutico · Psicoanálisis · Fenomenología

Abstract

Starting from the promotion of the rol of affects in contemporary investigation in psychotherapy, affects are assessed in the character of index and concealment, which is something that Freud emphasized in relation to their value in the therapeutic situation. This is done within the framework of the current links between psychotherapy and phenomenology, using some of the fundamental findings of phenomenological research regarding affects. The article begins with a questioning of the intersubjective bias of current attempts on the rol of affects in the therapeutic situation, and presents three characteristics of the particular way affects occur in it. From this contents, two questions are then addressed: In which way can affects be considered an index of therapeutic advancement? and In which way can affects be concealing? For each question an answer is proposed and a series of practical indications are presented regarding the concrete handling of affects inside the therapeutic situation.

Keywords: Affects · Therapeutical change · Psychoanalysis · Phenomenology

Introducción

En gran parte de la investigación teórica y empírica contemporánea existe la creencia de que la expresión de emociones es un índice de avance positivo en la situación terapéutica. Al interior de la teoría, esta idea fue muy difundida por C. Rogers (2000) quien indicaba que el avance terapéutico se ve facilitado en la medida en que el terapeuta logra captar y transmitir aquello que él mismo y el cliente van sintiendo al interior de la situación terapéutica. Esta idea también fue compartida por F. Perls (1973), quien consideraba que la expresión espontánea de la emoción era el principal objetivo de una psicoterapia. Estas nociones provenientes de la teoría han tenido mucho eco dentro de la investigación empírica contemporánea, en la que se ha demostrado que los tratamientos más exitosos se distinguen por determinadas características del intercambio afectivo entre el terapeuta y el paciente (Dreher et al., 2001). La importancia de los afectos en la psicoterapia parece ser tal que en los últimos años se han llegado plantear enfoques especialmente centrados en la expresión de las emociones al interior de la situación terapéutica (Greenberg, 2002).

Ahora bien, el psicoanálisis desde sus orígenes ha destacado un doble papel de los afectos al interior de la práctica terapéutica. Por un lado, el psicoanálisis surge en manos de Freud precisamente como un método de cura que consiste en facilitar la descarga de un monto afectivo asociado a un acontecimiento traumático (Freud, 2007a). Si bien Freud dejó de plantear posteriormente el psicoanálisis como una práctica de abreacción, no dejó nunca de destacar que la rememoración de un contenido sólo resulta eficaz en la medida en que el paciente revive el afecto o, como dice más tarde, tiene una vivencia (Erlebnis) del significado (Freud, 2007b). Sin embargo, ya en sus Estudios sobre la histeria (2007a) Freud planteaba toda una serie de consideraciones paralelas que daban un papel distinto a los afectos. En estos, él postulaba la existencia de una separación entre la representación, a la que se debía dar acceso a la conciencia, y el afecto que pueda estar asociada a ella. Por ello, según Freud, la aparición de una vivencia afectiva no podía ser considerada como un índice seguro de que se ha dado con la representación reprimida, dado que ambos, la representación y el afecto, siguen distintos destinos de derivación luego de la represión. Es decir, por un lado, los afectos parecen tener un papel crucial en la práctica clínica, pero por otro, pareciera que no son de fiar. La pregunta que surge entonces es ¿Cómo dar cuenta de esta polaridad? ¿Cómo es posible comprender este doble papel de los afectos en la situación terapéutica? Desde el psicoanálisis, los afectos son definidos como la expresión cualitativa de un quantum de energía pulsional (Laplanche & Pontalis, 2004). Resulta sorprendente cómo esta definición, comprensible dentro del marco epistemológico en el cual se desarrolla la teoría freudiana, se ha mantenido casi sin mayores variaciones a lo largo de la mayor parte de las investigaciones psicoanalíticas contemporáneas. Si bien autores como O. Kernberg han complementado esta noción freudiana con los nuevos hallazgos del psicoanálisis, la biología y la neurociencia (Kernberg, 1997), resulta muy difícil poder dar cuenta de aspectos esenciales que la investigación contemporánea ha mostrado respecto a los afectos –como por ejemplo su intencionalidad– teniendo como base este marco epistemológico.

A partir de esta dificultad, que no sólo afecta a la investigación en torno a los afectos, en el último tiempo se ha acrecentado el intento por servirse de recursos conceptuales desarrollados al interior de otras disciplinas para poder dar cuenta de problemas relacionados con el ámbito de la práctica psicoanalítica. Contando con el sólido piso de las relaciones entre psicología y fenomenología (Gallagher & Zahavi, 2008), en el último tiempo se han desarrollado nuevos puentes entre el ejercicio de la práctica psicoanalítica y la fenomenología (Stolorow, 2006; Schneider, 2008; Askay & Farquhar, 2012). Situándose en este contexto de investigación, el presente artículo tiene como objetivo abordar la pregunta sobre cómo es posible comprender el doble papel que los afectos parecen tener al interior de la situación terapéutica, a partir de algunos de los hallazgos fundamentales que la investigación fenomenológica contemporánea ha revelado en torno a ellos.

Con este fin, partiré con una primera sección compuesta por dos apartados. En el primero (2.1), realizo una crítica a las aproximaciones intersubjetivas de la situación terapéutica a partir de la noción de situación desarrollada al interior de la fenomenología por M. Heidegger. La forma de concebir la situación terapéutica que aquí presentaré va a tener una gran importancia en los caracteres que después distinguiré en los afectos y en el posterior intento por responder nuestra pregunta. En el segundo apartado (2.2), presentaré a partir de los trabajos de Heidegger y J. P. Sartre tres características generales de cómo los afectos se dan «en situación». Luego de esta primera parte, ya contaremos con los recursos conceptuales para abordar la pregunta que nos hemos planteado. Para esto, dividiré la pregunta general sobre ¿Cómo es posible comprender el doble papel de los afectos en la situación terapéutica?, en dos preguntas más específicas. Primero, ¿En qué sentido los afectos pueden ser considerados como índice de avance terapéutico? (3.1), y segundo, ¿En qué sentido los afectos pueden ser encubridores? (3.2) Al abordar cada una de estas preguntas presentaré tanto una propuesta de respuesta, como también una serie de indicaciones relativas al abordaje concreto de los afectos al interior de la situación terapéutica. Para finalizar, presentaré una síntesis de los contenidos revisados (4).

Sobre la situación terapéutica y la función de los afectos dentro de ella

2.1 Cuestionamiento de las aproximaciones intersubjetivas a la situación terapéutica

Desde los años ‘80 hasta la fecha, se han ido desarrollado una serie de aproximaciones psicoanalíticas y psicoterapéuticas reunidas dentro de lo que se ha llamado como la nueva sensibilidad intersubjetiva. Esta alberga una gran cantidad de autores, en su mayoría norteamericanos, destacándose dos grupos con mayor consolidación: por un lado, se encuentra el denominado psicoanálisis relacional propuesto originalmente por S. Mitchell (Aron, 1996; Mitchell, 2000) y, por otro, el psicoanálisis intersubjetivo donde se agrupan los trabajos de autores como R. Stolorow, B. Brandchaft, G. Atwood, J. Lichtenberg, D. Orange y F. Lachmann (Stolorow, et al., 1987). El punto común de ambos enfoques es la crítica compartida al “mito de la mente aislada” (Stolorow & Atwood, 1992) y la promoción de una concepción intersubjetiva de la situación terapéutica que venga a superar los enfoques excesivamente centrados en el conflicto intrapsiquico. A partir de esta perspectiva teórica, estos autores promueven una serie de consideraciones relativas a la técnica psicoanalítica otorgando especial importancia a construcciones como la alianza terapéutica (Safran & Muran, 2000) y a fenómenos afectivos como la empatía (Orange, Atwood & Stolorow, 1997; Lichtenberg, Lachmann & Fosshage, 2002). Pues bien, esta nueva concepción de la situación terapéutica como una instancia intersubjetiva y la consecuente importancia de fenómenos afectivos como la empatía, pueden ser muy cuestionables si se tienen presentes los argumentos que respaldan la fuerte crítica que Heidegger realizó al interior de la fenomenología respecto a las perspectivas intersubjetivas de la situación. Esto es lo que revisaremos brevemente a continuación y veremos que, tal vez, mediante la apelación a un «inter» no se solucionan los problemas más fundamentales que subyacen al denominado subjetivismo, que estas mismas perspectivas cuestionan.

A lo largo de sus primeras lecciones en los años 20, Heidegger (1993, 2007a) cuestionó sistemáticamente la imagen habitual del «suelo» de nuestra experiencia al modo de un sujeto que se encuentra con otro sujeto al interior de un contexto objetivo. El consideraba que esta imagen no era una descripción fiel del modo en que efectivamente se nos da la experiencia de nosotros mismos, los otros y el mundo en general. Según Heidegger (2007a), esta imagen sería efecto de una serie de desfiguraciones que surgen por medio de una forma de acceso a la experiencia excesivamente teórico y reflexivo. En efecto, cuando accedemos reflexivamente a la experiencia se produce una desconexión respecto a nuestra habitual inserción en ella, extrayéndonos de algún modo de nuestra inmanencia en la situación en que vivimos. Producto de ello, nuestro yo se convierte en una suerte de positividad que al modo de un sujeto hace frente a la situación en que vive y, ésta última, pasa a ser concebida como un contexto objetivo desvitalizado y carente de toda significación. De esta manera, mediante un mismo movimiento surge la idea de una dimensión subjetiva y un mundo objetivo, siendo ambas partes el correlato de un modo reflexivo de relacionarse con la realidad en general. Es en este contexto, que Heidegger realizará un fuerte cuestionamiento a la psicología (Rodríguez, 1997) debido a que ésta reduce nuestra experiencia del mundo a una suerte de «región» o «dimensión» psicológica subjetiva, propiciando un extrañamiento del sí mismo de la situación en que vive y el establecimiento de un tipo de relación reflexiva con respecto a nosotros mismos y los otros en general.

Ahora bien, al interior de la psicología contemporánea ha existido toda una tendencia que busca dejar a un lado el subjetivismo. Es en este contexto que surge la apelación a la noción de intersubjetividad al interior del psicoanálisis y la psicoterapia en general. Sin embargo, para Heidegger (2001), mediante esta noción no se soluciona realmente el problema, sino que, más grave, se lo encubre. El considera que mediante la noción de intersubjetividad se determina nuestra relación con los otros en base al mismo tipo de relación reflexiva y distante por medio del cual yo me determino a mi mismo como sujeto. Es decir, la noción de (inter)subjetividad no sería más que una proyección al ser del otro, y a mi relación con él, de aquel tipo de captación que yo tengo de mi mismo por medio del acceso reflexivo. Frente a esto, Heidegger señala que nunca vamos a poder dar cuenta realmente del carácter de mi encuentro con el otro «en situación», si seguimos abordando esta experiencia de un modo reflexivo. Por el contrario, al concebir la relación con el otro al interior de un presunto campo, ya no subjetivo, sino intersubjetivo, extraemos ahora a cada participante de la situación compartida y producto de ello la situación misma de encuentro se desvitaliza o, como dice Heidegger, palidece (2007a). Cuando esto sucede, la relación con el otro aparece de un modo sobrepuesto a la situación compartida obturando el despliegue del contenido significativo que nos convoca y entrando en las dinámicas yo-tú tan criticadas por J. Lacan (2001) dentro del psicoanálisis.

Pues bien, estas dos maneras de concebir la situación, conllevan dos modos completamente distintos de entender el papel de los afectos dentro de la situación terapéutica. Desde una aproximación intersubjetiva, cobra gran relevancia el estudio de afectos como la empatía por medio de los cuales se busca explicar cómo es posible captar las experiencias subjetivas del otro. Sin embargo, a partir de una perspectiva como la abierta por Heidegger, captar los afectos del paciente no va a consistir en pesquisar qué es lo que éste pueda estar sintiendo dentro de una presunta dimensión subjetiva, o intentar empatizar con él al modo de un alter ego. Si el yo del paciente no es una suerte de positividad que se yergue sobre la situación compartida, la forma en que el terapeuta debiera captar sus vivencias no es intentando empatizar con él tal como sucede en contextos deficitarios de encuentro con el otro (Heidegger, 2002), sino profundizando en las direcciones de sentido ya previamente abiertas en la situación terapéutica. En qué consista esto último es algo que veremos más adelante.

2.2 Tres caracteres de los afectos “en situación”

Luego de este breve cuestionamiento de las concepciones intersubjetivas de la situación terapéutica, presentaré a continuación tres determinaciones que buscan precisar la manera particular en que los afectos se dan en ella. Estos son: la intencionalidad de los afectos, su carácter pre-reflexivo y su relación con la valoración. La noción psicoanalítica de los afectos como la expresión cualitativa de un monto pulsional, desatiende mediante su vocabulario energético lo que podría ser la característica más importante revelada por la investigación contemporánea en torno a ellos: su intencionalidad. Tal como se ha demostrado al interior de la fenomenología (Sartre, 1971), los afectos no parecen ser meras fuerzas ciegas que al modo de descargas conmueven a la persona que las vive. El hecho de que experimentemoslos afectos como algo que muchas veces padecemos, no significa que ellos sean algo ajeno a nosotros mismos. Por el contrario, tanto para Sartre (1971) como para Heidegger (2002) los afectos son la forma primaria por medio de la cual la situación en que vivimos se abre significativamente a los distintos contenidos que se presentan en ella. Es decir, los afectos son la forma de apertura primara de la situación. En el caso de las emociones el contenido al que se abre la situación es un objeto específico. En los estados de ánimo la situación no se abre a un objeto particular, pero esto no significa que no sean intencionales. Tal como ha mostrado Heidegger (2002), los estados de ánimo son un modo fundamental de aprehensión significativa por medio de los cuales es posible captar el tipo de apertura que caracteriza a la situación en sí misma, más allá de la referencia a algún contenido específico. De esta manera, una emoción como el temor o un estado de ánimo como la angustia, no pueden ser reducidos entonces a ser meros montos energéticos que aparecen en nosotros al modo de descargas. Ellos son experiencias significativas por medio de las cuales percibimos e interpretamos encarnadamente lo que vivimos en situación. Siguiendo esta línea, Heidegger ha intentado caracterizar el tipo de apertura significativa de la situación que se realiza por medio de algunos estados de ánimo como la angustia (2002) o el aburrimiento (2007a), y Sartre ha intentado dilucidar la manera particular en que es experimentado significativamente un contenido específico en distintas emociones (Sartre, 1971).

Ahora bien, si los afectos son modos por medio de los cuales cada quien aprehende significativamente un contenido ¿Por qué en muchas ocasiones los experimentamos como algo que efectivamente padecemos? Para dar cuenta de esto es necesario atender a una segunda característica de los afectos que ha sido también destacada tanto por Heidegger (2002) como por Sartre (1971): su carácter pre-reflexivo. Si los afectos son una forma de apertura «primaria» de la situación es porque ellos no son de carácter reflexivo, sino que son ejecutados directamente en la experiencia misma en que vivimos, afectando el modo en que comparecen los distintos contenidos dentro de ella. Por ejemplo, cuando alguien está triste, el modo de apertura significativa que corresponde a la tristeza –y que la diferencia de cualquier otro afecto– es ejecutado en la experiencia misma de un modo tal que «tiñe» directamente todo contenido que se presenta en la situación en que vivimos. Yo no me experimento primero a mí mismo como alguien triste y luego atribuyo esta cualidad a los contenidos que se me presentan. Por el contrario, la experienciade la tristeza se vive directamente en la forma de experimentar las cosas mismas, en la manera en que se me presentan los otros, las cosas que me rodean y yo mismo. Dado que esta aprehensión significativa se realiza directamente en la experiencia sin existir una mediación reflexiva, es posible que yo ni siquiera caiga en cuenta que estoy triste o que, al intentar abordar luego reflexivamente esta manera de hacer experiencia, pueda incluso equivocarme. Puede darse también el caso de que uno capte reflexivamente que está triste y quiera dejar de estarlo, pero en la medida en que no cambien las condiciones significativas que hacen que viva las cosas como siendo tristes, voy a seguir estándolo. De esta manera, el hecho de que se puedan experimentar los afectos como algo que se padece se debe a que, por un lado, ellos son formas de apertura pre-reflexivas de la situación, pero, por otro lado, a que gracias a la reflexión podemos de algún modo «desdoblarnos», re-flexionar, respecto a nuestro estar en situación, siendo posible emitir un juicio frente a lo que sucede en ella.

Hasta ahora tenemos que los afectos son distintas formas por medio de las cuales la persona aprehende pre-reflexivamente en situación los distintos contenidos de experiencia. Pues bien, la tercera característica de los afectos busca distinguir qué tipo de apertura significativa es la que se da específicamente en ellos. Es decir, ¿En qué consiste aprehender «afectivamente» un contenido significativo? ¿A qué alude la noción de «afección»? ¿Quién se afecta? ¿De qué se afecta? Teniendo como base el carácter intencionalidad de los afectos destacado por la fenomenología, M. Nussbaum (2008) concibe la afectividad como la forma de aprehensión significativa por medio de la cual un sí mismo experimenta el valor de cualquier contenido que se presente en la situación a partir de un horizonte de objetivos y proyectos. En esta línea, Heidegger ha mostrado en Ser y Tiempo (2002) cómo la apertura de la situación en que vivimos se realiza a partir de un contexto práctico-operativo con distintos niveles de generalidad que engloban desde el horizonte más cercano de las cosas en que estamos en el presente hasta la totalidad de nuestra propia vida. De esta manera, si bien Heidegger cuestiona la noción de valor (1993; 2002), tanto él (2002) como Sartre (1971) consideran que lo que siempre está en juego en los distintos contenidos específicos que se nos presentan en la situación es, en una u otra medida, nuestra propia suerte. Aplicado esto al caso de los afectos, es posible postular que el tipo de apertura de la situación que se da por medio de ellos tiene relación con la valoración que la persona le otorga pre-reflexivamente a un determinado contenido de su experiencia a partir de la importancia que éste tiene dentro del horizonte de su propia vida.

Sobre el doble valor de los afectos al interior de la situación terapéutica Gracias a los contenidos vistos ya podemos hacernos ahora una cierta idea general sobre en qué consisten los afectos y cómo se dan estos en la situación. Los afectos son una forma pre-reflexiva de apertura significativa de la situación, por medio de la cual se cualifica la importancia de cada contenido de experiencia a partir de un horizonte de valoración. Una vez acuñada esta indicación general, pasemos a abordar la primera de las preguntas que nos hemos planteado, intentando proponer una respuesta y ciertas indicaciones que sean de utilidad para al ejercicio de la práctica terapéutica.

3.1 Los afectos como índice de avance terapéutico

La primera pregunta que nos habíamos planteado rezaba ¿En qué sentido los afectos pueden ser considerados como índice de avance terapéutico? Pues bien, tal como hemos visto, los afectos no son meras fuerzas ciegas que al modo de descargas conmueven al sujeto, sino una forma de aprehensión significativa primaria de la situación en que vivimos. Aplicado al ámbito terapéutico, esto permite afirmar que los afectos presentes en la situación terapéutica son un índice de cómo el paciente está percibiendo e interpretando pre-reflexivamente un determinado contenido en ella. Esto último es algo del todo evidente; más allá de que en muchas ocasiones no sea fácil distinguir cuál es la tonalidad afectiva desde la cual habla un paciente, nadie dudaría que es importante considerar si éste está alegre o triste cuando habla de sus hijos en la sesión. Obviamente esto revela algo fundamental de lo que le sucede con ellos.

Tal como hemos visto, el tipo de apertura de la situación que se da por medio de los afectos tiene relación con la valoración que la persona le otorga a un determinado contenido de su experiencia a partir de la importancia que éste tiene dentro del horizonte de su propia vida. Este segundo punto es de suma importancia para considerar el papel de índice de los afectos dentro del contexto particular de lo que sucede en la situación terapéutica. Esto es algo que de algún modo se encuentra latente al interior de la misma obra de Freud. Tal como lo ha señalado P. Ricoeur (1990), en Freud existe una imbricación constante entre un vocabulario hermenéutico y un vocabulario energético de cargas y descargas. Pues bien, la línea hermenéutica presente en la obra de Freud apunta a captar mediante la interpretación cuál es la verdadera referencia intencional de lo que el paciente relata, y la energética, permite de algún modo percibir qué aspectos dentro del discurso del paciente están más «cargados», «embestidos», no de una supuesta energía libidinal como lo pretendía Freud, sino de una valoración. De esta manera, es a partir de la valoración que el paciente le otorga a los distintos contenidos que relata que se debe ir realizando la interpretación de la referencia intencional de su relato. Esto es algo destacado por el mismo Freud, quien señalaba que por más que un terapeuta tenga una muy buena interpretación sobre qué es lo que le está sucediendo al paciente, de nada sirve que se la presente a éste si no está en condiciones aún de experimentar la valoración de ese contenido (Freud, 2007c; 2007d). Gracias a este último punto, los afectos no sólo son un índice de cómo el paciente interpreta lo que está viviendo, sino también de cómo se debe ir desplegando el discurso del paciente dentro de la situación terapéutica atendiendo a aspectos como el timing.

Con este punto, ya nos hemos deslizado desde la pregunta sobre por qué los afectos pueden ser considerados como índices de avance en la terapia a consideraciones más específicas relativas a cómo deben ser abordados al interior de la situación terapéutica. Esto último es lo que revisaremos a continuación, retomando la idea de situación que hemos bosquejado al principio y mostrando, a partir de los caracteres descritos, cómo deben ser considerados los afectos dentro de ella en el marco de un contexto terapéutico.

Tal como hemos señalado, los abordajes intersubjetivos de la situación terapéutica nos ponen frente al difícil problema de cómo el terapeuta puede captar cuáles son los afectos que el paciente tiene en su esfera psíquica. Las actuales investigaciones en torno al tema de la empatía en relación con la psicoterapia parten también desde este tipo de perspectiva. Sin embargo, si comprendemos los afectos como algo que no se da en un campo psíquico cerrado, sino como una forma de apertura significativa de la situación misma, la tarea del terapeuta no consistirá entonces en intentar empatizar con el paciente al modo de quien intenta ponerse en los zapatos de otro sujeto, sino en captar la situación misma que lo trae a consultar y que comparte con él. Ahora bien ¿En qué consiste esto?

Es en este punto donde aparece la importancia práctica que tiene el carácter pre-reflexivo de los afectos que hemos destacado previamente. En sus escritos técnicos, Freud (1985) señalaba que la actitud del terapeuta en la escucha analítica debe consistir en una suerte de «abandono» en el discurso del paciente. Pues bien ¿En qué consiste ese «abandonarse»? Cuando Freud nos invita a abandonarnos en lo que el paciente dice, nos está llamando a no adoptar una actitud reflexiva que nos extraiga a nosotros mismos de la situación terapéutica y que la desvitalice. Esto último es algo que también se aplica al paciente; el terapeuta siempre debe velar por que el paciente no adopte una actitud reflexiva que lo extraiga de la situación que está viviendo. Este es un común error que se da especialmente en el abordaje de los afectos en la terapia. Entre los terapeutas es habitual la idea de que la mera expresión verbal de un afecto es índice de una vivencia afectiva. Pero son dos cosas completamente distintas vivir un afecto y hablar sobre ellos. De hecho, generalmente el paciente deja de ejecutar sus afectos en la situación terapéutica precisamente cuando se pone a hablar sobre ellos. Lo que esto genera es que el paciente adopta una actitud reflexiva respecto a sí mismo, que lo extrae de su implicación en lo que dice. Por ello, tan sólo es aconsejable que el paciente hable de lo que siente en contadas ocasiones: cuando esto tenga una relación directa con el contenido de lo que está hablando y siempre cuidando de que no lo haga desde una actitud reflexiva. En la mayoría de los casos lo más aconsejable es que el terapeuta capte la tonalidad afectiva que acompaña el discurso del paciente y, en vez de tematizar sobre ella, la utilice como una guía a partir de la cual ir desplegando el discurso del paciente hacia aquellos puntos que aparezcan como más «cargados», es decir, como más relevantes.

Entonces, en base a lo que hemos visto, la disposición anímica del terapeuta en sesión no queda bien caracterizada mediante la noción de empatía. La actitud del terapeuta no consiste en el esfuerzo por empatizar con el otro. Ésta queda mucho mejor caracterizada con la idea freudiana de un abandono en el discurso del paciente a partir del cual el terapeuta facilita el despliegue de su situación. Ahora bien ¿Cómo es posible facilitar el despliegue de la situación del paciente? Siguiendo la descripción de la situación aportada por Heidegger, lo que el terapeuta debiera hacer es abandonar cualquier tipo de actitud reflexiva e intentar introducirse en las motivaciones fundamentales que articulan la situación en la que vive el paciente y abrir su relato a partir de ello. Pero, ¿En qué consiste esto? ¿Qué papel tienen los afectos en esta apertura de la situación?

Tal como lo ha mostrado Sartre (1971), las distintas emociones pueden ser concebidas como diferentes maneras por medio de las cuales la persona modifica cualitativamente el contenido de la situación en la que se encuentra inmersa. Para Sartre, las emociones son una forma de sortear la dificultad de una situación modificando el sentido de ésta. Siguiendo esta línea, los afectos en general pueden ser concebidos como distintas maneras de experimentar encarnadamente el sentido de la situación en la que se está inmerso. Atender a los afectos consiste entonces en captar, en aquello que el paciente relata, cómo es que él experimenta el sentido de las distintas cosas que narra. Por ejemplo, si el paciente señala que ha estado cambiando de trabajo constantemente, que está en un sinnúmero de actividades extra-programáticas, que ya no encuentra en su pareja y sus hijos lo mismo de antes, etc., en lo que el paciente narra acerca de su trabajo, sus actividades extra-programáticas, su relación de pareja y sus hijos es posible captar una suerte de desasosiego, que es transversal a todos estos contenidos. Atender a los afectos del paciente consiste en captar en el relato abierto de éste aquella dirección de sentido (en este caso, el desasosiego) a partir del cual éste se experimenta significativamente a sí mismo, los otros y cualquier contenido que se le presente. Dicho brevemente, captar los afectos del otro no consiste en captar las vivencias subjetivas de un alter ego, sino en captar pre-reflexivamente aquel contenido modal, aquel «cómo», a partir del cual se articula cada contenido quiditativo, cada «qué», que se presenta en la situación compartida.

3.2 Sobre el carácter encubridor de los afectos

Nuestra segunda pregunta era ¿En qué sentido los afectos pueden ser encubridores? Me paree que existen dos sentidos fundamentales en que ellos pueden ser encubridores. El primero, concierne nuevamente al carácter intencional de los afectos. Si bien los afectos son la manera primaria de apertura de la situación, nada nos garantiza que estos no puedan ser utilizados para hacer aparecer las cosas de una u otra manera, según resulte conveniente. De hecho, en su Bosquejo de una teoría de las emociones Sartre (1971) concibe las emociones precisamente como un modo pre-reflexivo de transformar el sentido de una situación cuando ésta resulta muy difícil. Según Sartre, lo que distinguiría a los distintos tipos de emociones es que ellas son diversas maneras por medio de las cuales siempre se realiza un mismo objetivo: salvar una dificultad transformando el sentido de la situación en la que ésta se presenta. Para ilustrarlo, pone el clásico ejemplo de la paciente histérica que ante las exigencias de Janet o de Freud se pone a sollozar y mediante esto cambia la situación original en la que ella no «quiere» decir nada por una nueva situación en la cual ella no «puede» decir nada.

Uno puede estar en desacuerdo con Sartre sobre si toda emoción se reduce a una forma de modificar la comparecencia de las cosas ante una dificultad. Quizás la aplicación de esta definición de las emociones resulte un poco forzada cuando se intenta dar cuenta de emociones como la alegría o la gratitud. Sin embargo, me parece que es razonable aceptar que en muchas ocasiones las emociones pueden ser utilizadas en este sentido. Ahora bien, debido al carácter pre-reflexivo de las los afectos, esta modificación del sentido de la situación no consiste en un acto equivalente a un engaño deliberado. Tal como señala Sartre (1971), se trata de una modificación de la situación en la que de algún modo nosotros también creemos. El mismo profundizará posteriormente en este punto (2008) mediante su concepto de mala fe con el cual buscará sustituir la noción freudiana de lo inconsciente. Sin embargo, ya en la época de su Bosquejo él señalaba que frente al particular tipo de engaño que se da en las emociones, la reflexión puede tener una función purificadora en la medida en que nos permite tomar distancia y evaluar aquello que estábamos transformando mágicamente mediante nuestra emoción. En este punto la dirección de Sartre es completamente distinta a la que aquí se viene presentando y que apunta, precisamente, a que el paciente no adopte una actitud reflexiva respecto a lo que está viviendo. Como terapeutas no queremos que el paciente enjuicie reflexivamente la adecuación o inadecuación de lo que está sintiendo, sino que a partir de lo que siente, de lo que valora, se vaya abriendo hacia nuevas posibilidades.

Existe un segundo sentido más radical en que los afectos pueden ser encubridores. Este se desprende de la relación entre afectos y valoración. Tal como hemos visto, los afectos que experimentemos respecto a cada contenido que se nos presente en la situación dependen de un horizonte más amplio de valoraciones. Pues bien, estas valoraciones son algo que en gran medida nos pre-existen y cada cual es educado dentro de ellas. Depurar y apropiarse de estas valoraciones recibidas es el camino de toda una vida. En la medida en que existen muchas valoraciones respecto a las cuales no hemos hecho este ejercicio de depuración y apropiación, siempre es posible que nos afectemos por cosas que de algún modo no valoramos realmente, es decir, frente a cosas que si realmente nos las planteáramos con claridad no sentiríamos lo mismo. Es a partir de este hecho que es posible hablar de afectos impropios, es decir, aquellos que no corresponden a un contenido de nuestra efectiva elección. De esta manera, si bien la vida afectiva es siempre un índice del valor con que alguien acoge un contenido a la luz de su importancia para la propia vida, esta misma valoración puede corresponder algo que la persona no se haya realmente apropiado.

A partir de esta idea de que los afectos personales pueden corresponder a estructuras de valoración de las que uno no se ha apropiados y de que estas estructuras pueden incluso estar corrompidas, Nussbaum (2003) concibe el sentido de las prácticas terapéuticas muy comunes en la antigüedad. En la actualidad, la propuesta del psicoanálisis consiste precisamente en realizar aquel camino de depuración y apropiación de lo recibido por medio del cual podemos llegar a tener una mayor conexión con lo que estamos sintiendo.

Síntesis

A partir de la promoción del papel de los afectos en la investigación contemporánea sobre psicoterapia, partí este artículo recordando el carácter tanto de índice como de encubrimiento que Freud mismo señalara en relación al valor de los afectos en el psicoanálisis. Teniendo esto presente, me propuse clarificar cómo es posible que los afectos puedan tener este doble carácter al interior de la situación terapéutica. Ahora bien, debido a algunas dificultades en la definición psicoanalítica de los afectos, decidí abordar este asunto a partir del contexto de los nuevos cruces que se están haciendo entre psicoterapia y fenomenología. Comencé entonces sirviéndome de la noción de situación presentada por Heidegger, para realizar una crítica al sesgo intersubjetivo de las aproximaciones actuales sobre el papel de los afectos en la situación terapéutica. Luego, presenté tres características de la manera particular en que los afectos se dan en toda situación: la intencionalidad de los afectos, su carácter pre-reflexivo y su relación con la valoración. Una vez finalizada esta primer parte abordé después por separado las preguntas: ¿En qué sentido los afectos pueden ser considerados como índice de avance terapéutico? y ¿En qué sentido los afectos pueden ser encubridores?

Respecto a la primera pregunta, propongo que los afectos son índices del avance en la terapia debido a su intencionalidad y su relación con la valoración. Dado al carácter intencional de los afectos destacado por la fenomenología, he planteado que ellos son un índice de cómo el paciente está percibiendo e interpretando un determinado contenido en la situación terapéutica. Ahora bien, considerando la relación entre afectos y valoración, especifiqué que la interpretación de la referencia intencional del discurso del paciente debe estar siempre supeditada a la valoración que el paciente va otorgando a los distintos contenidos de su relato. Luego, presenté una serie de consideraciones teóricas respecto al abordaje concreto de los afectos en la situación terapéutica, sirviéndome de la crítica a los abordajes intersubjetivos del papel de los afectos en la psicoterapia y de su carácter pre-reflexivo.

Frente a la segunda pregunta, planteo que los afectos pueden ser encubridores en dos sentidos distintos. Primero, retomando nuevamente la noción de intencionalidad, mostré la idea de Sartre de que mediante algunas experiencias afectivas es posible modificar pre-reflexivamente el sentido de una situación cuando ésta resulta muy difícil. Posteriormente, propuse un segundo sentido más radical en que los afectos pueden ser encubridores. A partir de la conexión entre afectos y valoración señalé cómo muchas veces los afectos que sentimos pueden ser producto de valoraciones de las cuales no nos hemos apropiado realmente. De esta manera, existe la posibilidad de que gran parte de nuestra vida afectiva, gran parte de lo que sentimos, pueda no corresponder a algo que efectivamente hayamos elegido. Surge aquí un tema que sin duda debe ser considerado por las investigaciones contemporáneas en psicoterapia, en las que muchas veces se parte del supuesto de que la mera expresión de los afectos puede ser un índice de avance en la terapia.

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La entrada UNA APROXIMACIÓN FENOMENOLÓGICA AL VALOR DE LOS AFECTOS EN LA PSICOTERAPIA se publicó primero en Escuela de Psicoterapia.

¿Occidente tiene también prácticas espirituales?

valeska — Thu, 07 Dec 2017 21:27:40 +0000

Actualmente en Chile hay, como en muchos países europeos y de América, todo un boom de prácticas como el yoga y la meditación budista. Algunas personas hacen esto por moda, pero otras recurren a ellas buscando un espacio de tregua frente al agobiante modo de vida actual, y movidos también por el anhelo de tener una vida más conectada y focalizada en lo importante. En este contexto, uno se pregunta a veces ¿qué es lo que sucedió con el tema de la espiritualidad en la cultura occidental? ¿Por qué todas estas prácticas provienen de la India, de Japón y de China? ¿Qué sucedió con las prácticas espirituales en nuestra sociedad?

Generalmente, no se sabe que también existe una larga tradición de prácticas espirituales dentro de la cultura occidental. Se tiene noticia de la presencia de estas ya en la época de la filosofía griega y romana. Por ejemplo, Sócrates, considerado el padre de la filosofía, realizaba un tipo de diálogo con sus discípulos a medio camino entre una actividad teórica y un ejercicio espiritual. El tema de la espiritualidad fue especialmente retomado en los primeros siglos después de Cristo dentro de distintos grupos filosóficos, como los estoicos y los epicúreos, cuyos miembros, de todo tipo de condición, realizaban diariamente algún tipo de práctica espiritual. Por ejemplo, en un período muy cercano, Epícteto, esclavo de Roma, y Marco Aurelio, nada menos que el emperador, se retiraban por las noches a un lugar de silencio para realizar un ejercicio espiritual que consistía en ir revisando y analizando, paso a paso, todas sus experiencias del día. De jóvenes a viejos, de pobres a ricos, era común la realización de este tipo de práctica espiritual. ¿Se imaginan haciendo esto hoy en día a un líder mundial?

Se sabe que estos ejercicios fueron posteriormente introducidos dentro del cristianismo, donde se sintetizaron con otras prácticas provenientes de la tradición judía. Se tiene noticia de que dentro de los judíos existía un grupo de personas, más o menos contemporáneas a Jesús, que se autodenominaban como los terapeutas, y que vivían en comunidad dedicados fundamentalmente a la oración. Este tipo de tradiciones, junto con las provenientes de las culturas helénica y romana, fueron retomadas por los primeros cristianos que comenzaron a llevar una vida monacal. De este contexto, surgieron dos tipos de ejercicios espirituales muy importantes. Por un lado, se desarrolló un tipo de meditación, que consistía en un profundo ejercicio de reflexión a partir de la lectura de la Biblia. Mediante la lectura alegórica de sus distintos pasajes, se buscaba despertar diversos temas de la propia historia o de la situación actual, con el fin de examinarlos y ponerlos en presencia de Dios. Por ejemplo, al leer el relato del cautiverio del pueblo judío por parte de los egipcios, la persona en oración hacía cuestión de su propio cautiverio en los asuntos del mundo, de su alienación en una vida que le resulta ajena, y de su anhelo por volver a una vida más propia.

Esta práctica de meditación era entendida en sus orígenes como una forma para llegar a la contemplación. Contemplación es el término occidental para designar un tipo de ejercicio espiritual similar a las prácticas yoguicas o budistas, a las cuales designamos erróneamente como ejercicios de meditación. La palabra meditación designa un ejercicio discursivo y de reflexión. La contemplación es, en cambio, un tipo de práctica en la que se busca dejar a un lado toda reflexión con el fin de solo estar en presencia de Dios. Dios habla en el silencio, se dice dentro de la tradición cristiana. Para estar en presencia de él, así como en muchas prácticas orientales se recurre a la respiración o a la presencia de un objeto, en este caso se usaba una palabra, por ejemplo, Dios o Abbá, el término con que Jesús llamaba a su padre, y con la cual se designa a la realidad primera. Cada vez que la persona se distrae, dice suavemente esta palabra, con el fin de volver desde el plano de sus pensamientos al momento presente donde habitaría realmente Dios.

Desde la modernidad, el hombre apostó por la ciencia y por la técnica, y todo lo que tuviese relación con lo espiritual siguió siendo asociado con el ámbito de la religión, al cual se quería superar. Esto llevó a que el proyecto de formación humana del hombre moderno solo contemple el estudio y el trabajo, y nada más.

Existe también otro tipo de prácticas desarrolladas en el cristianismo, muy similares a los ejercicios de repetición de mantras, existentes también en distintas escuelas orientales. Por ejemplo, dentro de la tradición ortodoxa, existe la denominada oración del nombre de Jesús, que consiste básicamente en repetir cientos de veces la frase “Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de mí”. La idea no es que la pienses, sino que esta frase se vaya introduciendo dentro del corazón. Algo similar es lo que se realiza también por medio del rosario, que consiste asimismo en una práctica de repetición. Muchos tenemos el recuerdo de nuestra abuela rezando el rosario. Ella también hacía una práctica espiritual.

En el libro Un veterano de tres Guerras, José Miguel Varela cuenta que en su estadía en el desierto del norte, en la época de la Guerra del Pacífico, conoció a un viejo sabio andino que le ensenó una particular práctica que consistía en que, cuando uno estaba demasiado cansado de la mente o del cuerpo, se sentaba mirando fijamente el volcán Licancabur, hasta perder la noción del tiempo, y así se sentía nuevamente en paz y tranquilidad. Después de este encuentro, otro oficial que iba con Varela le comentó: “Mi alférez, este viejo habla puras huevadas”, pero él tenía una impresión muy distinta. Otro tipo de práctica espiritual de los pueblos americanos era la ingestión de plantas alucinógenas, que se hizo conocida especialmente a través de los relatos de C. Castaneda. En América, tienen mucha importancia también prácticas como el baile. Por ejemplo, dentro de los mapuches, el purrun posee un sentido no sólo religioso o social, sino también espiritual. Sería muy bueno conocer y poder rehabilitar todas las prácticas que se desarrollaron dentro del mundo indígena americano y, en particular, en el pueblo mapuche.

El problema es que todas estas tradiciones antiguas comenzaron a quedar completamente a un lado a partir de la modernidad. Algunos filósofos e historiadores señalan que esto se produjo porque como desde el medioevo todo lo espiritual quedó circunscrito a un contexto religioso; posteriormente, con el declive del cristianismo, fue desapareciendo socialmente el espacio para lo espiritual. Desde la modernidad, el hombre apostó por la ciencia y por la técnica, y todo lo que tuviese relación con lo espiritual siguió siendo asociado con el ámbito de la religión, al cual se quería superar. Esto llevó a que el proyecto de formación humana del hombre moderno solo contemple el estudio y el trabajo, y nada más.

Es cierto que a principios del siglo XX surgió la psicoterapia, la que podría ser considerada como una cierta forma de práctica espiritual. Sin embargo, desde sus orígenes, esta quedó situada en un contexto más próximo a la medicina y a la ciencia que al terreno espiritual. Ha habido un gran número de psicólogos que han intentado aproximarla a este último ámbito, pero esto ha sido muy cuestionado por otros que sienten que con ello se perdería su cientificidad. Por esto, hasta el día de hoy, no está claro si la psicoterapia es parte de la ciencia y la medicina o de la espiritualidad; si tiene que ver con cómo alguien conduce su propia vida o se trata de un tema de salud mental.

Como sea, lo importante es saber que en el mundo del que vinimos, aquel donde vivieron nuestros antepasados, próximos y lejanos, existía también una preocupación por lo espiritual, y había muchos medios muy concretos para encauzar esta búsqueda. Tal vez, esto pueda ayudarnos a apropiarnos de nuestra situación actual. Y así, cuando alguien hace yoga, medita en un centro o va a una psicoterapia, tal vez no está haciendo algo tan distinto a lo que hacían sus antepasados al rezar o simplemente mirar el volcán.

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La psicoterapia ¿es un trabajo?

valeska — Thu, 07 Dec 2017 21:16:29 +0000

Por Cristián López.

Es muy común escuchar que los psicólogos digan que están “trabajando” con el paciente sobre un tema (la relación con la madre, por ejemplo), o sobre una dificultad (una disfunción sexual, por ejemplo), o sobre un concepto delimitado desde la teoría (el fantasma fundamental). Más allá del objeto sobre el cual se dice que se “trabaja”, creo que vale la pena preguntarse si ésa es o no una buena forma de referirse a lo que sucede en terapia.

Desde un comienzo, es decir, desde Freud, se marca una característica particular de la actividad realizada en un proceso terapéutico. Al proponer la asociación libre como la “regla fundamental” del psicoanálisis, que luego complementará con la atención parejamente flotante del terapeuta, Freud enfatiza un método en el cual es necesario disociar atención de voluntad. Es decir, en la búsqueda de un alivio a su malestar, el paciente debe dejar de lado sus intentos conscientes de encontrar una causa y solución de sus sufrimientos. Debe asociar libremente, es decir, simplemente hablar, diciendo todo lo que se le pase por la cabeza, sin preocuparse de si eso lo va a llevar a alguna parte, dejando la voluntad de lado. Planteado así, la actividad parecería distanciarse bastante de lo que normalmente se llama “trabajo”, ya que más bien lo que se busca es un “dejarse llevar”.

Freud mismo plantea lo que se le diría al paciente en términos concretos al inicio del proceso; “Una cosa todavía antes que usted comience. En un aspecto su relato tiene que diferenciarse de una conversación ordinaria. Mientras que en esta usted procura mantener el hilo de la trama mientras expone, y rechaza todas las ocurrencias perturbadoras y pensamientos colaterales, a fin de no irse por las ramas, como suele decirse, aquí debe proceder de otro modo. Usted observará que en el curso de su relato le acudirán pensamientos diversos que preferiría rechazar con ciertas objeciones críticas. Tendrá la tentación de decirse: esto o esto otro no viene al caso, o no tiene ninguna importancia, o es disparatado y por ende no hace falta decirlo. Nunca ceda a esa crítica; dígalo a pesar de ella, y aun justamente por haber experimentado una repugnancia a hacerlo.” (Freud, 1913)

Sin embargo, esta regla fundamental se da en un contexto. Este contexto es el de una persona con un malestar buscando un servicio de ayuda otorgado por un profesional. Es por eso que Freud, antes de decir lo recién citado propone decirle al paciente: “Antes que yo pueda decirle algo, es preciso que haya averiguado mucho sobre usted”. Es decir, el marco es un profesional haciendo su trabajo. Para poder hacerlo requiere que el paciente hable primero libremente. Luego, él hará algo “profesional” con lo escuchado. Hay algo contradictorio en esto que tiende a volver artificial la asociación libre e insostenible la situación. Cuando Freud se refiere a lo que sería una conversación ordinaria, alude a una conversación un tanto formal. En una conversación más íntima, naturalmente se tiende a hablar con mayor libertad, sin censura y diciendo lo que se va pasando por la cabeza: se “suelta la lengua”. Lo contraposición estaría entonces entre lo “profesional” que lleva a obedecer la regla fundamental, y lo “íntimo” que suelta la lengua. Al intentar mezclarlo necesariamente se produce una artificialidad.

Creo que esta contraposición lleva a dos posibles salidas. La primera es perder lo íntimo, transformando la conversación en un “tratamiento” o una “cura” enfatizando la adaptación a una realidad por obediencia a un poder (orientación esencialmente psiquiátrica); o enfatizando la generación de teorías acerca del propio funcionamiento (orientación esencialmente psicológica, incluyendo gran parte del psicoanálisis). La segunda salida sería el desprenderse definitivamente del contexto profesional (y por supuesto médico), y pensar la terapia como una conversación en la dirección de abrir sentidos que permitan apropiarse de la experiencia. En este caso el terapeuta sería sencillamente un conversador al que se visita para… conversar de un modo íntimo, y no un profesional que está prestando un servicio. Visto así, el sujeto que acude a terapia no iría a hacer ningún “trabajo” y el terapeuta que conversa con él tampoco. No se hablaría “sobre”, sino que “desde”. En términos prácticos, esto tiene una desventaja, cual es que entonces no debiera ser una actividad cubierta por los seguros de salud. Pero tiene una ventaja también: los ingresos provenientes de esta actividad habría que considerarlos una “propina”, por lo cual impuestos internos no debiera echarles mano.

Referencias

Freud, S. (2006/2013). “Sobre la iniciación del tratamiento (Nuevos consejos sobre la técnica del psicoanálisis, I)”. En Obras Completas, Tomo XII. (J.L. Etcheverry, Trad.) Bs. Aires: Amorrortu, pp. 121-144

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¿Formación en psicoterapia o los cortesanos de Hamlet?

valeska — Thu, 07 Dec 2017 21:04:38 +0000

Por Cristián López

En 1977, en un artículo muy relevante para el tema de la investigación en psicoterapia, Smith & Glass publican un meta-análisis realizado con 375 estudios. Estos estudios fueron escogidos a partir de 1000 artículos revisados, seleccionando todos aquellos que cumplieran con el requisito de realizar una comparación entre un grupo tratado y otro no tratado u otro tratado con otro tipo de terapia. A partir de este estudio se llega a las siguientes conclusiones:

La psicoterapia funciona.
No hay diferencia entre las escuelas.
No hay diferencia entre grados de formación ni tiempo de experiencia.
No hay diferencia entre las distintas duraciones del proceso terapéutico.

Este estudio fue revisado críticamente en su metodología por Dawes (1994), llegando a la conclusión de que los resultados son correctos. Además, este autor afirma que los estudios posteriormente realizados que intentaron refutar las conclusiones referidas a que no hay diferencias entre escuelas, grados de formación, tiempo de experiencia y duración del proceso, no tuvieron éxito. En este sentido se pueden citar los trabajos de Durlak (1979), en el cual revisando 42 investigaciones, llega a la conclusión que no hay diferencia entre las efectividad y adecuación de los diseños de intervención de profesionales y no profesionales en el ámbito de la salud mental. Se podría continuar con la enumeración de estudios hasta fechas más recientes.

Es curioso que datos como estos, más allá de las clásicas críticas metodológicas que se les pudieran hacer desde el quehacer de un terapeuta, no sean discutidos mayormente en las formaciones psicoterapéuticas. Quisiera destacar el punto que refiere a que no hay diferencia, en los resultados obtenidos de éxito terapéutico, entre los grados de formación ni tiempo de experiencia de los terapeutas. Es decir, un auxiliar médico sin ninguna formación en psicoterapia tiene iguales resultados que alguien con dos o cuatro años de formación de postítulo en psicoterapia. ¿Cómo interpretar esto? Probablemente habría que concluir, en la medida que se aceptan los datos sin desecharlos totalmente por dificultades metodológicas, que la formación en psicoterapia, en promedio, no agrega valor específico al saber realizar la actividad. Por supuesto que esta es una conclusión que a nadie del rubro le gustaría aceptar, pero creo que valdría la pena al menos hacerse la pregunta al respecto. Es decir, la formación en psicoterapia ¿está organizada y llevada a cabo de modo que realmente se logre formar terapeutas expertos? ¿O la posibilidad de llegar a ser un terapeuta experto, que realmente se diferencie de la persona que no ha tenido formación en la materia, es algo que queda a la iniciativa y habilidades personales de cada uno, o tal vez sencillamente al azar? ¿Se le está tomando realmente el peso a lo que significa llegar a ser un psicoterapeuta experto, o más bien nos estamos conduciendo como si llegar a serlo dependiera simplemente de seguir los pasos estipulados en un programa de formación? Existe toda una línea de investigación acerca de la experticia en psicoterapia, aunque minoritaria dentro de la investigación en este ámbito, en la cual se plantea la difícil pero crucial pregunta de qué significa realmente ser un terapeuta experto. Probablemente este modo de abordar el problema sea más fructífera que investigar la actividad que realizan personas que han sido formadas como terapeutas, pero que muy probablemente no puntuarían como terapeutas expertos realmente. Si se quiere investigar una actividad, por ejemplo, en qué consiste el jugar golf, es de sentido común que habría que ir a ver cómo y qué hacen las personas que saben realmente jugarlo. No basta con ir a ver lo que hace alguien que compró los palos.

Freud hace una bonita alusión a la experticia necesaria para el ejercicio de la psicoterapia en Sobre Psicoterapia, donde, criticando a algunos psicoterapeutas que pretenden ejercer sin tener el conocimiento ni la experiencia suficientes, plantea:

“el instrumento anímico no es fácil de tocar […] Aludo al príncipe Hamlet, de Dinamarca. El rey envía a dos cortesanos, Rosenkrantz y Guildenstern, para que lo espíen, le arranquen el secreto de su desazón. Él se defiende; aparecen unas flautas en el escenario. Hamlet toma una y pide a uno de sus martirizadores que toque en ella; es, dice, tan fácil como mentir. El cortesano se rehúsa, pues no sabe tocar nada; y como no puede moverlo a que haga el intento, Hamlet le espeta al fin: ‘¡Pues ved ahora qué indigna criatura hacéis de mí! Querrías tañerme; (…) pretendéis arrancarme hasta el corazón de mi secreto, extraer desde la nota más grave hasta la más aguda de mi diapasón; y habiendo tanta música y tanta excelente voz en este pequeño instrumento, no lográis hacerle hablar. ¡Mil diablos! ¿Pensáis que soy más fácil de pulsar que una flauta? ¡Tomadme por el instrumento que os plazca, y por más que me sacudáis, no sacaréis de mí sonido alguno (acto III, escena 2)” (Freud, 1905/1985: 251)

Dawes, R. (1994). House of cards. New York: The Free Press.

Durlak, J. (1979). Comparative Effectiveness of Paraprofessional and Professional Helpers. Psychological Bulletin, 86,(1), 80-92.

Freud, S. (1905/1985). Sobre Psicoterapia. En Obras Completas (2ª Ed.), Tomo VII. Buenos Aires: Amorrortu Editores.

Smith, M.L. & Glass, G.V. (1977). Meta-Analysis of Psychotherapy Outcome Studies. American Psychologist, 32, 752-760.

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Sobre la escucha en psicoterapia

valeska — Thu, 07 Dec 2017 20:58:10 +0000

Por Vicente García-Huidobro

Arthur Deikman cuenta que en una ocasión un psiquiatra clínico le preguntó a Suzuki Roshi sobre la conciencia, y éste le respondió:

«Yo no sé nada acerca de la conciencia, sólo trato de enseñar a mis estudiantes cómo escuchar el canto de los pájaros» (p. 107)

En lugar de conocer qué es la conciencia a Suzuki sólo le interesaba enseñarles a sus estudiantes cómo escuchar realmente algo. Él pensaba que generalmente cuando uno escucha una cosa, sólo oye como una especie de eco de sí mismo, y de esta manera no lo escucha realmente. Desde esta perspectiva, el objetivo de la meditación sería simplemente ayudarnos a escuchar verdaderamente al otro y a las cosas.

El tema de la escucha es un asunto fundamental dentro de la psicoterapia ya que gran parte de la labor de un terapeuta es saber escuchar lo que dice el paciente. De hecho, el origen de la psicoterapia se encuentra en el descubrimiento de Freud de que no es fácil escuchar realmente lo que nos está diciendo el otro. Freud se dio cuenta de que al mismo tiempo en que alguien nos dice una cosa, está también diciendo muchas otras, a las que calificaba como inconscientes, y que a estas cosas no es fácil atenderlas.

Al igual que a Suzuki, a nosotros como terapeuta tampoco nos interesa saber tanto qué es lo consciente o lo inconsciente, sino cómo se puede escuchar realmente a alguien. Esta preocupación se conoce al interior del psicoanálisis como el problema de la escucha analítica o bajo el concepto freudiano de la atención parejamente flotante. En los últimos años este concepto ha experimentado un gran boom dentro de la investigación teórica. Sin embargo, todavía existen bastantes confusiones respecto a qué tipo de escucha es la que proponía Freud con este término.

Al interior de la literatura psicoterapéutica existen dos perspectivas muy antagónicas sobre en qué consistiría la atención parejamente flotante. Por un lado, hay una línea de interpretación que se remonta a S. Ferenczi y que es representada actualmente por el psicoanálisis intersubjetivo, donde la atención parejamente flotante es redefinida como una escucha empática. Desde esta perspectiva, la escucha del terapeuta es planteada como el intento de “ponerse adentro de los zapatos” del paciente, introducirse anímicamente en él, para así captar todos aquellos significados profundos e internos, que no aparecerían en lo que él dice externa y superficialmente.

Por otro lado, existe una línea de interpretación contraria, representada por los psicoanalistas lacanianos, quienes cuestionan la idea de que el terapeuta deba introducirse en el mundo «interno» del paciente para captar significados que habitarían en las profundidades. Aquí, la atención a las «profundidades del alma» es sustituida por la consideración de la «superficie del lenguaje»; el intento por introducirse en la otra persona, por el análisis impersonal del lenguaje, y la consideración de ciertos significados, por la escucha de los significantes. La atención parejamente flotante no consistiría en introducirse «adentro» de otro para captar lo que no dice externamente, sino en la consideración de los significantes que ésta usa donde «sin querer» dice algo que va más allá de lo que supone.

El problema de estas dos interpretaciones es que en ambas se piensa que el objetivo de la atención parejamente flotante sería atender a un determinado contenido específico, una cosa en particular, que demanda una atención específica: ya sea los «significados internos» o el “material significante». Sin embargo, el propósito de Freud al proponer este concepto era precisamente superar aquel tipo de escucha en la que uno precisamente se “fija” en un contenido específico. Al definir la atención parejamente flotante señalaba:

esta técnica es muy simple […] consiste meramente en no querer fijarse (merken) en nada particular y en prestar a todo cuando uno escucha la misma «atención parejamente flotante» (p.111)

Se trata entonces de un tipo de escucha en la que uno no se queda fijado en ninguna cosa en particular. Freud señalaba: “Uno debe escuchar y no hacer caso de si se fija en algo” (p. 112). Es decir, no debe estar orientado a determinados contenidos psíquicos o lingüísticos, sino tan sólo mantener una atención parejamente flotante. Esto último significa desarrollar una atención que flota abarcando todo el horizonte o campo de conciencia de la escucha. Para aclarar esto, en ciertos pasajes, Freud señalaba que la atención parejamente flotante no era realmente una atención. De hecho, el objetivo de ésta es que uno se “ahorre el esfuerzo de atención” (p. 111-2). Freud señalaba que “atender algo” es generar una tensión que restringe la escucha. Mantener la atención parejamente flotante sería, en cambio, conservar abierto el campo de la escucha, sin que éste se focalice y se estreche en un contenido específico.

Desarrollar una atención parejamente flotante no consiste entonces en escuchar intentando empatizar con el mundo interno del otro, ni en escudriñar qué es aquello que él dice sin querer en sus palabras. Como dice Freud, se trata de algo “muy simple”, y por ello muy difícil. Es el intento por escuchar lo que el otro dice manteniendo completamente abierto el horizonte de escucha.

Como señalaba Suzuki, generalmente cuando uno escucha al otro lo hace desde un ensimismamiento en el que sólo oímos una suerte de eco del otro. La solución a esto sería tratar de mantener lo más abiertamente posible el horizonte de la escucha. Este horizonte abierto es algo similar a lo que los budistas llaman en inglés como el awareness; algo que puede ser traducido como una experiencia de espaciosidad; una sensación que todos hemos tenido alguna vez al escuchar real y abiertamente el canto de un pájaro.

Referencias:

Chögyam, Trungpa. (2011). The path is the goal. Boston: Shambhala Publications

Freud, S. (2006). “Consejos al médico sobre el tratamiento psicoanalítico”. En Obras Completas, Tomo XII. (J.L. Etcheverry, Trad.) Bs. Aires: Amorrortu, pp. 107-119

Grabska, K. (2000). “Evenly suspended attention and reverie”. Forum der Psychoanalyse, 16, 247-260

López, C & García-Huidobro, V. (2012). “Psicoanálisis y fenomenología heideggeriana: la atención parejamente flotante” En PRAXIS, 22, pp. 45-64

Maris, J. D. (2006). Evenly suspended attention: a phenomenological study of the analyst at work. Tesis de doctorado no publicada, Pacifica Graduate Institute

Schneider, P. (2008). “Three experiential practices and their relation to psycho eriential practices and their relation to psychoanalysis”. Psychoanalytic Psychology, 25, 326-341

Suzuki, R. (2007). Zen is right here. Teaching Stories and Anecdotes of Shunryu Suzuki. Boston: Shambhala Publications

Suzuki, S. (2010). Zen Mind, Beginner’sMind. Boston: Shambhala Publications

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Sobre la neutralidad

valeska — Thu, 07 Dec 2017 20:55:05 +0000

Por Vicente García-Huidobro

Actualmente, el concepto de Neutralidad es uno de los temas más criticados dentro de las propuestas técnicas de Freud. Sin embargo, éste tal vez seala noción más importante dentro de su práctica. Lamentablemente, son muy pocos los pasajes en los que él describió en qué consistía exactamente lo que llamaba como neutralidad. El más famoso se encuentra en los Consejos al médico, donde señalaba:

“El médico no debe ser trasparente para el analizado, sino, como la luna de un espejo, mostrar sólo lo que le es mostrado” (p. 117)

En su artículo “Deconstructing The Myth Of The Neutral Analyst”, Stolorow y Atwood (1997), los padres del psicoanálisis intersubjetivo, citan este pasaje criticando que en él se promovería la adopción de una actitud objetivante, de corte cientificista, que negaría la participación de la subjetividad del terapeuta al interior de la psicoterapia. Sin duda, existe una veta de Freud que iba en esta línea, y nunca está demás señalarla. Sin embargo, creo que a lo que él apuntaba con este pasaje y con la idea de neutralidad en general, era a algo mucho más esencial.

La noción de neutralidad alude a un cierto “estado mental”, a un determinado “modo de estar”, que ha sido descrito desde siempre por la literatura espiritual. Por ejemplo, en el Zhuang Zi, un texto esencial del taoismo, se pueden encontrar los siguientes pasajes:

“La mente del hombre perfecto es como un espejo: deja que las cosas vengan y vayan sin acogerlas ni despedirlas; responde a los demás sin esconder nada.” (p. 96)

“La mente del sabio en su quietud es espejo del Cielo y de la Tierra, y donde los seres todos se reflejan.” (p. 138)

“Cuando el agua está quieta, es como un espejo, refleja la barba y las cejas. Arroja la exactitud del nivel del agua, y el sabio hace de ella su modelo y metáfora. Si el agua obtiene transparencia de la quietud, ¿cuantos más lograran las facultades mentales? Cuando la mente del Sabio se encuentra en reposo, se convierte en espejo del universo, en espejo de toda la creación.” (pp. 157-58)

Pasajes como estos se encuentran por montones en la literatura espiritual; ya sea en el taosimo, el budismo o el cristianismo. Por otro lado, la participación de la subjetividad del «director espiritual», es un asunto muy cuestionado también en este ámbito. Un ejemplo, es el siguiente pasaje de los Ejercicios Espirituales de San Ignacio, escrito en elegante español antiguo:

“el que da los exercicios no debe mover al que los rescibe más a pobreza ni a promessa, que a sus contrarios, ni a un estado o modo de vivir, que a otro. […] De manera que el que los da no se decante ni se incline a la una parte ni a la otra; mas estando en medio, como un peso, dexe inmediate obrar al Criador con la criatura, y a la criatura con su Criador y Señor.”

Como estos pasajes, se podrían sumar muchos otros: las metáforas de un espejo brillante y de la quietud de las aguas aparecen constantemente en el hinduismo, el budismo y el taosimo. La crítica a la inmiscusión de la subjetividad del “director espiritual”, es un tema común en el cristianismo. ¿A qué se debe entonces la interpretación tan reductiva del concepto freudiano de neutralidad?

En mi opinión, al hecho de que éste siempre ha sido interpretado desde el contexto excesivamente reductivo de la ciencia y del mundo intelectual, y de sus clásicos problemas como la disputa entre el objetivismo y el subjetivismo. Así, como señalaba Foucault, ha quedado sin considerar el campo más fundamental de las prácticas espirituales, al que el psicoanálisis y la psicoterapia originalmente pertenecen.

Referencias

De Loyola, I. (1997). Ejercicios Espirituales. Madrid: BAC

Freud, S. (2006). “Consejos al médico sobre el tratamiento psicoanalítico”. En Obras Completas, Tomo XII. (J.L. Etcheverry, Trad.) Bs. Aires: Amorrortu, pp. 107-119

Stolorow, R. D. & Atwood, G.E. (1997). “Deconstructing The Myth Of The Neutral Analyst: An Alternative From Intersubjective Systems Theory.” En Psychoanal. Q., 66:431‐449

Zhuang Zi (1996). Zhuang Zi. «Maestro Chuang Tsé». (Preciado, I. Trad.). Barcelona: Kairós

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