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Psicoterapia como Práctica Espiritual

Editor — Sun, 15 Nov 2020 17:56:33 +0000

4, 11 y 18 de Diciembre

Cada vez con mayor fuerza se revela la necesidad de encontrar modos concretos para lidiar con las múltiples dificultades de la vida civilizada.

En este contexto, la psicoterapia se ha posicionado en un lugar clave para abrir caminos efectivos a un vivir mejor. Al mismo tiempo, el descubrimiento de las inmensa fuente de sabiduría oriental ha permitido ampliar la perspectiva sobre los desarrollos del pensamiento, la ciencia y la espiritualidad en occidente.

Este curso es una oportunidad de iniciarse en esos descubrimientos que abren un horizonte extenso a la psicoterapia. Con este objetivo, se realizarán tres sesiones en las que se combinarán la exposición de contenidos, el diálogo entre los participantes y el análisis de material clínico.

Contenidos del curso

Clase 1. ¿Qué es eso de la espiritualidad?

Nociones básicas sobre Filosofía, Psicología, Psicoterapia y Religión. Nihilismo y espiritualidad. Puentes entre occidente y oriente.

clase 2. El origen de la Psicoterapia.

El descubrimiento de Freud. Método psicoanalítico. Ampliación de la Consciencia.

El problema del Yo. Crítica al modelo reflexivo.

clase 3. Práctica espiritual.

Modos de acceso a la verdad. Horizonte de sentido. Transformación existencial.

¿Cuándo y cómo?

Viernes 4, 11 y 18 de Diciembre entre 17:00 y 19:00.

Sesiones a través de ZOOM.

Valor.

40.000

Inscripciones e información al mail: info@escueladepsicoterapia.cl

www.escueladepsicoterapia.cl

Docente

Gonzalo Osorio Ruchichi.

Psicólogo Clínico UC. Licenciado en Psicología y Ciencias Sociales UC. Es decente desde el año 2015 de la Universidad Alberto Hurtado, lugar en el que imparte las cátedras Antropología Filosófica y Fenomenología, Existencialismo y Humanismo a estudiantes de pregrado del programa de Psicología. Asimismo, es docente de la cátedra Ética para Psicólogos que se imparte desde el Instituto de Filosofía UC.

Por otro lado, se ha desarrollado en la práctica de la psicoterapia desde el año 2013 y actualmente es psicoterapeuta especialista en Tratamientos de Adicciones en Nuevo Norte Psicoterapia.

Bibliografía referencial

Nishitani, K. (1999). La religión y la nada. (R. Bouso, Trad.). Madrid: Siruela

Suzuki, D. T. & Fromm, E. (2012). Budismo Zen y psicoanálisis. (J. Campos, Trad.). México: FCE

Freud, S. (2006). “Consejos al médico sobre el tratamiento psicoanalítico”. En Obras Completas, Tomo XII. (J.L. Etcheverry, Trad.) Bs. Aires: Amorrortu, pp. 107-119

Foucault, M. (2002). La hermenéutica del sujeto. curso en el Collège de France (1981-1982). México: FCE

Freud, S. (2006) “Sobre Psicoterapia de la histeria”. En obras Completas, Tomo II. (J.L. Etcheverry, Trad.) Bs. Aires: Amorrortu).

Tse, L. (1990) «Tao te King». (G. Soublette, Trad.) Santiago: Cuatro Vientos.

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Sigmund Freud

valeska — Tue, 09 Oct 2018 17:13:59 +0000

“La ambición pedagógica es tan inadecuada como la terapéutica”

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Sigmund Freud

valeska — Tue, 09 Oct 2018 17:12:17 +0000

“...ni en virtud de una actividad mental como la reflexión, ni de un esfuerzo de atención y voluntad, se resolverán los enigmas de la neurosis”

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Psicoanálisis y fenomenología Heideggeriana: La Atención Parejamente Flotante

valeska — Thu, 07 Dec 2017 22:43:24 +0000

Resumen:

El objetivo de este artículo es presentar un puente entre psicoanálisis y fenomenología a partir del tema de la atención parejamente flotante propuesto por S. Freud. Se parte con una revisión histórica de los abordajes fenomenológicos más importantes del tema de la captación de la experiencia del otro, con especial detención en las contribuciones de M. Heidegger. Luego, a partir de los contenidos revisados, se comentan los pasajes más importantes en que Freud describe la atención parejamente flotante. Se cuestiona el sesgo psicologista de los actuales cruces entre psicoanálisis y fenomenología y se señalan algunas circunstancias que pueden haber influido a que éste también aparezca en la traducción de la obra freudiana al español.

Palabras clave: Psicoanálisis, fenomenología, atención parejamente flotante, Freud, Heidegger.

Abstract:

The aim of this paper is to present a bridge between psychoanalysis and phenomenology from Sigmund Freud’s idea of evenly suspended attention. The paper begins with a historical review of the most important phenomenological approaches to the issue of capturing the experience from others, emphasizing on the contributions of M. Heidegger. Then, from the reviewed literature, the article discusses the most important passages in which Freud describes the evenly suspended attention. The psychologistic bias of current crosses between psychoanalysis and phenomenology is questioned and there are pointed out some circumstances that may have influenced that this also appears in the translation of Freud’s work into Spanish.

Keywords: Psychoanalysis, phenomenology, evenly suspended attention, Freud,Heidegger.

1. Introducción

En los últimos años se ha despertado un creciente interés por posibles puntos de encuentro entre psicoanálisis y fenomenología, en particular respecto al aporte que ésta pudiera hacer al entendimiento de la relación terapéutica en la situación analítica (Craig, 2007; Mills, 2011). Este nuevo campo de investigación tiene como antecedente las relaciones cada vez más estrechas entre fenomenología y psicología (Gallagher & Zahavi, 2008) y puede enriquecer los puentes ya establecidos entre el psicoanálisis y diversas orientaciones filosóficas provenientes de la fenomenología (Derrida, 2001; Ricœur, 2004). En este contexto, resulta interesante analizar estos nuevos puntos de encuentro, en referencia a planteamientos específicos sobre la técnica psicoanalítica, apuntando a profundizar en el entendimiento de la situación terapéutica y las intervenciones clínicas.

Los cruces entre fenomenología y práctica terapéutica gozan actualmente de gran popularidad al interior de la nueva sensibilidad intersubjetiva del psicoanálisis derivada de las aportaciones de Mitchell (2000) y Stolorow (Stolorow, Brandchaft & Atwood, 1987). Dentro de este contexto, es común que se establezcan diversos puntos de encuentro entre conceptos clínicos y nociones fenomenológicas. Un concepto psicoanalítico que ha recibido mucha atención es el de atención parejamente flotante (Maris, 2006; Schneider, 2008). Ahora bien, al interior de estos cruces se ha utilizado generalmente como referencia a aquellas vertientes fenomenológicas de corte subjetivo más afines a la fenomenología husserliana, desestimando la fuerte crítica desarrollada por M. Heidegger respecto a nociones como: subjetividad, intersubjetividad y empatía. Por ello, lo que se propone a continuación es una aproximación a la noción de atención parejamente flotante, pero a partir de la crítica que Heidegger desarrolla respecto a la psicología, el subjetivismo y la noción de intersubjetividad en particular. Con el fin de hacer patente las diferencias entre las distintas perspectivas fenomenológicas señaladas, este abordaje será enmarcado al interior del problema filosófico y psicológico más amplio de la captación de la experiencia del otro.

Desde la técnica psicoanalítica, Freud se encuentra tempranamente con un problema de método: cómo abordar lo que llama “un objeto de pensamiento en extremo complejo y que nunca había sido expuesto” (1895/1985, p. 296). Este nuevo objeto, que luego llamará inconsciente dinámico, requiere para su aparición de ciertos artificios técnicos que disocien la atención del paciente de su voluntad. Estos artificios, ubicados inicialmente entre la sugestión y el asociar a partir del síntoma, culminaran, más tarde, en la regla fundamental del psicoanálisis llamada asociación libre. Esta regla privilegia un decir libre y potencialmente sorprendente, por sobre la búsqueda de una pseudo exactitud propia de los protocolos y métodos psiquiátricos (1912/1985). Consecuentemente con esta convicción de estar trabajando con un objeto que no es posible de ir a ver directamente, Freud propone un tratamiento de prueba (1913/1985) como la primera etapa del proceso psicoanalítico, en lugar de una etapa meramente diagnóstica. Freud plantea que para realizar un diagnóstico es necesario generar condiciones que hagan emerger este nuevo objeto de pensamiento, el cual no se puede encontrar como ya dado en una objetividad. Es necesario lograr que se muestre a través de la aplicación de un método particular de interacción con el paciente.

En 1912, Freud agrega un nuevo elemento, complementario a la regla fundamental de la asociación libre: también el analista debe someterse a una regla, a la que llama atención parejamente flotante. Esta disposición del analista busca permitir la recepción del libre decir del paciente, complementando la apertura producida en el discurso del paciente por la regla fundamental.

Esta propuesta técnica ha permanecido enigmática en el tiempo y es de las pocas alusiones directas a la forma que adquiere la escucha analítica propuesta por Freud (Grabska, 2000; Maris, 2006; Schneider, 2008). Esta escucha analítica es un campo de difícil acceso, ya que remite a una experiencia singular difícilmente definible y conceptualizable.

Dada esta dificultad, intentaremos abordar este tema a partir del problema más general de la captación de la experiencia del otro. Las primeras teorías respecto a la captación de la experiencia del otro provienen fundamentalmente del ámbito de la estética y la psicología. Posteriormente, esta temática será profundizada al interior de la naciente fenomenología, dando lugar a debates en los que participan autores como M. Scheler, E. Stein, E. Husserl y M. Heidegger, entre otros. Partiremos con una breve revisión de estos desarrollos teóricos, con especial atención a las consideraciones de Heidegger, para luego iluminar dos pasajes del texto de Freud dedicados a la atención parejamente flotante.

2. Primeras disputas al interior de la fenomenología

Las primeras teorías contemporáneas respecto a la captación de la experiencia del otro pueden dividirse en dos grupos fundamentales. Por un lado, se encuentran las teorías de inferencia por analogía en la que nos encontramos con los estudios que a partir de J.S. Mill desarrollan G.T. Fechner, H. Paul, E. Mach, A. Riehl, B. Erdman y H. Driesch (Michalski, 1997). Estas teorías suponen la existencia de una mediación inferencial en la captación
de las experiencias del otro, gracias a los datos brindados por la expresión facial y el comportamiento. Frente a ellas, se encuentran las teorías de la empatía (Einfühlung) que provienen mayoritariamente del ámbito de la estética, incluyendo los trabajos de W. Perpeet, F.T. Vischer, R. Vischer, A. Prandtls y Th. Lipps (Michalski, 1997) que tendrán un mayor impacto en los desarrollos posteriores de la fenomenología.

Este segundo grupo de teorías cuestiona la existencia de una mediación reflexiva en la captación de la experiencia del otro, destacando que en fenómenos anímicos tales como la empatía es posible participar inmediatamente en la vivencia del yo ajeno. Así, Th. Lipps, en su ejemplo de la percepción del acróbata, plantea que en la empatía perfecta se produce un completo disolverse en la experiencia del otro, y quetan sólo al sustraerse de ésta “aparecen ante mí dos yos, el yo de allá arriba, y el yo de aquí abajo; el yo del acróbata, y mi propio yo real, diferente de aquel” (Lipps, 1903-1906/1923, p. 121).

El estudio de estas vivencias va a despertar un debate en la naciente fenomenología. En 1913, M. Scheler propondrá una teoría fenomenológica según la cual el vivenciar del yo ajeno puede ser percibido interiormente del mismo modo que el yo propio, pero no por medio de un acto de proyección sentimental (Einfühlung) al yo ajeno, como lo suponía Lipps, sino gracias a que a la base de todas las vivencias personales se hallaría una corriente común del vivenciar, a partir de la cual se comienzan a diferenciar progresivamente las vivencias propias y ajenas (Scheler, 1913).

En respuesta a estos planteamientos, E. Stein va a presentar una teoría de la empatía que se va a convertir en la cara visible de lo que E. Husserl pensaba del tema, señalando que ni aún en un acto como la empatía se nos da la vivencia del otro de un modo originario, tal como sí se nos presenta el contenido en el caso de la percepción (Stein, 1917/2004). Según E. Stein, esto es del todo evidente si realmente hacemos la reducción que permite pasar a un modo de consideración trascendental, en el cual es indiferente el modo en que mi vivenciar particular se haya originado y el tipo de vivenciar que yo como individuo empírico tenga de él. Gracias a la epojé, la reducción PRAXIS. Revista de Psicología Año 14, Nº 22 (45-64), II Sem. 2012 ISSN 0717-473-X / Psicoanálisis… y la reflexión fenomenológica, accederíamos a un nivel trascendental en el cual encontramos la presencia individual e indubitable de un yo trascendental.

3. Heidegger: Crítica a la reflexión y al punto de partida egológico

En las primeras lecciones de Heidegger, observamos un pensamiento que se va forjando a partir de una relación tanto de continuidad como de crítica respecto a la fenomenología de Husserl. El elemento de continuidad es el anhelo por ir ¡a las cosas mismas!, para lo cual es fundamental la idea de donación que comienza a tener mayor relevancia en el pensamiento de Husserl a partir de Ideas I (Rodríguez, 1997; Husserl, 1913/1986). Sin embargo, compartiendo este propósito, Heidegger va a criticar el sesgo excesivamente teorético de la fenomenología de Husserl y el modo en que su método de reflexión produce una tergiversación de los fenómenos (Heidegger, 1919/2007; 1919-1920/1993).

El modo en que el método de la reflexión puede falsear nuestra experiencia originaria fue descrito posteriormente en detalle por J.P. Sartre. En La trascendencia del ego (1938/2003) muestra que al realizar una reflexión hay que tener en cuenta tres experiencias: por un lado, la experiencia original de la cual queremos dar cuenta en un tiempo 1 (E1); por otro, la experiencia de ejercer ahora un acto de reflexión (E2); y finalmente, la experiencia original que queda reflejada (E3). La dificultad es que, evidentemente, la experiencia original (E1) no es equivalente a la experiencia reflejada (E3), pero no sólo por ubicarse en tiempos distintos. Esto no es algo que Husserl desconociera. Él ya se había percatado de esta dificultad en su segunda edición de las Investigaciones lógicas (Scherer, 1969) y seguiría tematizándola más tarde, por ejemplo, en sus Meditaciones cartesianas (Husserl, 1931/2005b, §15). Por ello, lo que Heidegger hacía en sus lecciones de los años 20 era acentuar la importancia y los alcances de esta dificultad, mostrando cómo ella pone en tela de juicio gran parte del método de la fenomenología de Husserl e, incluso, algunos de sus resultados más fundamentales como, por ejemplo, su punto de partida egológico (Heidegger, 1919/2007). Esto se hace claro en el ensayo de Sartre recién citado, donde describe el modo en que la captación reflexiva de la experiencia puede dar lugar a la inclusión subrepticia de una referencia personal, que no es propia de la experiencia original. Por ejemplo, al contemplar una obra de arte, puedo recordar esta experiencia y formular “yo he estado viendo tal cuadro”. Sin embargo, la referencia personal es algo que ahora hemos incluido subrepticiamente en esta formulación, ya que mi experiencia absorta de la obra era indiferente respecto a la distinción entre un yo y un tú (Sartre, 1938/2003).

Lo anterior es algo que ya presente en las lecciones de Heidegger en los años 20, cuando muestra cómo, en la medida que abandonamos el modo de aproximación reflexivo y nos insertamos de lleno en el ámbito de las vivencias, desaparece incluso la evidencia de una suerte de yo que esté de algún modo constituyendo nuestra experiencia (Heidegger, 1919/2007). Esto era una fuerte arremetida frente a Husserl, quien venía proponiendo una teoría de la constitución de la experiencia de la realidad a partir de los distintos modos de mención de un yo trascendental (Husserl, 1913/1986; 1952/2005a). Frente a ello, Heidegger señalaba que si realmente hacemos fenomenología y nos atenemos a lo que hay en nuestras vivencias, nos encontramos con que nuestra experiencia es no cósica y prepersonal.

Es evidente que toda vivencia tiene relación con un yo, pero, como lo dirá años más tarde, éste debe concebirse tan sólo como un índice formal (Heidegger, 1927/2006), ya que en cualquier tipo de vivencia, no es hacia mí ni para mí hacia dónde se dirige el sentido de lo que ahí se abre. A lo más yo soy un respecto de aquello que ahí queda abierto (Heidegger, 1919/2007). Durante sus primeras lecciones, Heidegger hace alusión a esta apertura prepersonal por medio de la idea de mundo circundante (Umwelt) o mundo propio (Selbstwelt), sin embargo, con el paso del tiempo se irá distanciando de estos niveles de consideración aún influidos por la perspectiva egológica de Husserl.

4. Disolución del problema de la intersubjetividad y cuestionamiento del fenómeno de la empatía: la idea de situación

Esta crítica al método de la reflexión y el consecuente punto de partida egológico, es uno de los presupuestos metódicos a considerar para entender el abordaje de Heidegger al tema de la captación de la experiencia del otro
en el contexto de Ser y tiempo. Allí, Heidegger señala que la empatía no es un fenómeno existencial realmente originario, descalificando toda la esfera de problemas desprendida de esta aproximación al tema de la captación
de la experiencia del otro (1927/2006). El fenómeno de la empatía tan sólo surgiría cuando nuestro modo de abordaje del otro se realiza a partir del ámbito egológico de la conciencia de sí. Una vez que los análisis parten
desde este piso, terminan intentando dar cuenta del otro desde fenómenos proyectivos como la empatía (Einfühlung). El error de esta perspectiva estaría en suponer que el particular modo de ser respecto de sí que el hombre tiene por medio de la reflexión, es el camino para llegar a esclarecer el ser respecto a otros. Lo que Heidegger muestra es que nunca voy a llegar a dar cuenta del carácter de mi relación con el otro, partiendo del modo en que el hombre se relaciona consigo mismo en el acceso reflexivo.

Las tergiversaciones producidas por el acceso reflexivo son la causa de que interpretemos el suelo de la experiencia en términos de sujeto y objeto, o como una comunidad de sujetos. Luego, quedando el mundo dividido en un conjunto de mónadas, es esperable que, al intentar dar cuenta del máximo grado de proximidad de nuestra experiencia de los otros, se recurra a un fenómeno (inter)subjetivo como la empatía, donde pareciera que pudiésemos ponernos en los zapatos de un otro que por definición siempre va a ser un extraño. Sin embargo, como lo muestra Heidegger, la empatía no es más que un fenómeno derivado respecto a nuestra verdadera inserción en la experiencia, que sólo se hace necesario cuando existe un predominio de los modos deficientes del co-estar que caracterizan el modo de relación objetivante de la mención reflexiva.

El tipo de captación de la experiencia del otro propuesto por Heidegger se juega en un nivel mucho más fundamental que el de la fenomenología husserliana. Su particularidad es que la captación del otro no se realiza por medio de una suerte de circuito intersubjetivo, como lo suponen las teorías más tradicionales de la empatía. El mismo Husserl, todavía en 1929, sigue planteando que la captación del otro se realiza por medio de un enigmático proceso intersubjetivo de inferencia no-reflexiva (Husserl, 2005b). Para Heidegger, en cambio, lo primero es la situación en sí misma, la abertura conjunta del co-estar en un determinado horizonte de sentido que es inmediatamente compartido. Esta situación es de carácter indiferenciado respecto a las categorías personales del yo y el tú, que tan sólo surgen mediante la captación reflexiva. De esta manera, Heidegger no sólo desarrolla una aproximación deflacionaria respecto al tema de la intersubjetividad y al fenómeno de la empatía, sino que reconduce estas formas de concebir el suelo de nuestra experiencia hacia la noción de situación que tendrá gran importancia a lo largo de sus primeras lecciones (Heidegger, 1919-1920/1993; 1920-1921/2005).

Mediante la idea de situación, Heidegger intenta dar cuenta del ámbito de presentación primario de la experiencia de un modo previo a la adopción de una actitud reflexiva que haga comparecer todo contenido de un modo objetivo o subjetivo. La idea de que el suelo de la experiencia del encuentro con el otro consista en un entramado de relaciones intersubjetivas, sólo surge producto de la adopción de una actitud reflexiva que nos extrae de la situación misma en la que originalmente nos encontramos inmersos. Esta situación tiene un estatuto propio no reductible a alguna esfera subjetiva o intersubjetiva. Cuando mediante una actitud reflexiva nos extraemos de ella, el encuentro con el otro se desvitaliza y la atención a la relación pasa a obturar el despliegue del contenido significativo de la situación misma. En cambio, si se deja a un lado la actitud reflexiva y la atención a la relación, surge la posibilidad de que se haga patente el contenido significativo de la situación, el cual claramente puede ser la situación de uno de ambos.

Aplicar la crítica que Heidegger realiza a las aproximaciones intersubjetivas y su idea de situación al ámbito del psicoanálisis y la psicoterapia, tiene consecuencias radicales. Desde esta perspectiva, la situación analítica queda descrita de un modo opuesto a los nuevos enfoques relacionales (Mitchell, 2000) e intersubjetivos (Stolorow, Brandchaft & Atwood, 1987) que centran la actividad terapéutica en constructos como la empatía (Orange, Atwood
& Stolorow, 1997) o la alianza terapéutica (Safran & Muran, 2000). Esta diferencia en la forma de concebir la situación analítica tiene consecuencias directas para la técnica. Para ejemplificar esto, revisaremos cómo se juegan las distinciones realizadas en el tema de la atención parejamente flotante.

5. La atención parejamente flotante

Para analizar la noción freudiana de la atención parejamente flotante, revisaremos en detalle dos citas del artículo de 1912 Consejos al médico sobre el tratamiento psicoanalítico, comparando la traducción de J.L. Etcheverry de la edición de Amorrortu, con el texto de la edición alemana. Se incluirá en el análisis de estos fragmentos del texto, las dificultades propias de la traducción al español.

5.1. Primera cita

La primera cita contiene una definición del proceso de la atención parejamente flotante: “Uno debe alejar cualquier injerencia consciente sobre su capacidad de fijarse, y abandonarse por entero a sus ‘memorias inconscientes’; o, expresado esto en términos puramente técnicos: ‘Uno debe escuchar y no hacer caso de si se fija en algo’” (p. 112).

Este pasaje conlleva equívocos importantes en su traducción al español por Etcheverry. El fragmento recién citado aparece en la edición alemana del siguiente modo: “Man halte alle bewussten Einwirkungen von seiner Merkfähigkeit ferne und überlasse sich völlig seinem ‘unbewussten Gedä ‘unbewussten Gedächtnisse’, oder rein technisch ausgedrückt: Man höre zu und kümmere sich nicht darum, ob man sich etwas merke.” (1912/1992, p. 52).

En primer lugar, habría que centrarse en el Man traducido por Uno. El Man en alemán hace alusión a lo impersonal, no incluyendo una alusión a una unidad de ningún modo. En español, el Uno también intenta enfatizar el aspecto impersonal de la situación, pero inevitablemente alude a una unidad involucrada como sujeto. Es decir, no incluye el descentramiento propio del Man, quedando mejor evocada por el se español. En segundo lugar, halten es un verbo que significa mantener en lugar de implicar un movimiento activo como lo evoca el alejar. La expresión original, es ferne halten, es decir, mantener alejado y no alejar. Se trata de mantener una situación tal como está, y no de modificarla. Entonces, una mejor traducción comenzaría con Se mantiene alejadas, en lugar de Uno debe alejar. El cambio de matiz desde lo impersonal-pasivo a lo personal-activo es claro. Luego tenemos el término Einwirkung, el cual es traducido por injerencia. Este términos quedaría mejor traducido influencia. Injerencia hace alusión a una intromisión, a meter una cosa en otra (Real Academia Española, 1992). Influencia, en cambio, alude a que algo tiene efectos sobre otra cosa, sin remitir necesariamente a algo que interrumpe. A continuación, aparece el sustantivo Merkfähigkeit, traducido por capacidad de fijarse, lo que representa un problema serio para el significado evocado. Se podría decir que el verbo merken, incluido en el sustantivo utilizado en alemán, en este contexto, no alude a un fijarse, sino a un darse cuenta, notar, registrar. Es decir, nuevamente, la expresión freudiana alude a una situación donde el proceso y actitud del analista quedan enfatizados en su vertiente más bien pasiva que activa. Merken alude al dejarse llamar por una realidad, al notar algo que llama la atención, en lugar de un ir activamente a colocar la atención sobre algo. Esto es consistente con que Freud plantee que el analista debe trabajar manteniendo alejadas las influencias conscientes, desde su capacidad de notar. Esta capacidad de notar no es puesta en marcha desde una voluntad, voluntad que sí aparece involucrada en la expresión capacidad de fijarse. Se trataría de una capacidad de notar o capacidad de darse cuenta, que remite a una inmediatez, a una espontaneidad y no a una intención consciente. Además, alude a un proceso que va desde la realidad hacia la percepción del analista que lo nota, y no al revés. Esta propuesta de traducción se corrobora con el hecho que en la frase siguiente aparezca el verbo en su forma reflexiva sich merken, que habría que traducir por registrar. Aquí se coloca aún más el énfasis en una marca que queda en el analista, y no en el fijarse en un objeto de parte del analista. Entonces, este inicio de la frase quedaría traducido por Se mantiene alejadas todas las influencias conscientes sobre su capacidad de notar. En esta traducción, aparece la idea que el analista debe velar por una actitud de encuentro con la realidad, en la que su atención es llamada por ciertos elementos de ésta. El notar debe quedar protegido de la corriente de influencias que viene desde la conciencia y que pudiera distorsionar el funcionamiento de una capacidad espontánea. Es decir, por un lado se propone la existencia de una capacidad de notar natural y, por otro, se destaca la importancia de proteger esta capacidad de otras influencias asociadas a la conciencia. En la traducción de Etcheverry se acentúa, más bien, lo contrario.

En la segunda parte de la frase citada aparece: y abandonarse por entero a sus ‘memorias inconscientes’. Llama la atención la traducción de Gedächtnisse por memorias. Gedächtnis, en singular, es una noción que Freud ya había utilizado en la Interpretación de los sueños, colocándola entre comillas, definiéndola como la función atinente a la huella mnémica (1900/1985). Es decir, está utilizando Gedächtnis del modo como normalmente se utiliza en alemán.
Sin embargo, al usarlo como lo hace en la cita, no es lógico pensar que se esté refiriendo a las funciones de la memoria, en plural. Si bien el significado habitual en singular de Gedächtnis es la función de la memoria, cuando la expresión es utilizada en plural normalmente remite, más bien, a recuerdos. Es decir, Freud estaría sugiriendo que es necesario abandonarse a los efectos de las huellas mnémicas, de los recuerdos, sobre nuestra capacidad de notar. No estaría planteando abandonarse a la función de la memoria. Para Freud los recuerdos son en sí inconscientes, y no se requiere la puesta en marcha de ninguna función para que produzcan sus efectos (1900/1985). Así, la sugerencia de abandonarse completamente a ellos alude a un abandonarse a estos registros inconscientes que conforman mi historia. Estos recuerdos son singulares a cada historia, en lugar de una función psíquica intercambiable asociada a un yo o una unidad psíquica. Además, queda fuera toda noción de una conciencia de sí en este proceso. No se está aludiendo a un hacer consciente primero, para luego volver a llevar las representaciones hacia lo inconsciente. No se propone que el analista haga asociación libre, a su vez, con lo que percibe del discurso del analizante. Al contrario, se trataría de abandonarse a efectos que no pasan por la conciencia.

Revisemos la última frase de esta primera cita: Uno debe escuchar y no hacer caso de si se fija en algo. Aquí, a los ya planteados problemas de traducción, habría que agregar los asociados al escuchar y el hacer caso. En el texto alemán los verbos utilizados son zuhören y sich kümmern. Zuhören significa escuchar, pero a diferencia de hören, implica escuchar con atención, expresión ampliamente utilizada en lo cotidiano. Freud no está promoviendo una suspensión de la atención, sino un determinado modo de ejercerse ésta que implica una postergación del actuar de procesos conscientes, pero no quita en absoluto importancia al prestar atención involucrado. Sich kümmern es una voz reflexiva que alude a preocuparse. La traducción por no hacer caso, nuevamente alude a una acción para evitar una interrupción eventual por algún elemento que pudiera entrometerse. El no preocuparse, en cambio, alude a un dejar de realizar la acción de preocuparse simplemente. El énfasis en cierta pasividad en la actitud del analista vuelve a aparecer de manera consistente.

Una nueva traducción, libre, del fragmento alemán citado al comienzo sería: se mantiene alejadas todas las influencias conscientes sobre la propia capacidad de notar algo, abandonándose completamente a los “recuerdos inconscientes”, o, dicho en términos puramente técnicos: se escucha con atención, sin preocuparse si se está registrando algo.

En esta definición de la atención parejamente flotante, reconocemos varios elementos presentes en la discusión sobre las distinciones fenomenológicas realizada previamente. Es llamativo el énfasis colocado sobre una actitud
distinta de la actitud reflexiva. Freud privilegia un notar, un abandonarse, un sin preocuparse, en desmedro de un reflexionar, analizar, pensar sobre lo que se está escuchando. Además, se enfatiza la falta de conciencia del
proceso en marcha y un confiar en un proceso que se da, inconscientemente, a partir de la situación analítica. La cualidad de conciencia no es necesaria para dar sentido y responder a las acciones del otro.

En esta parte de la definición, Freud tampoco alude a un proceso de replicación de la asociación libre del paciente, a partir de una primera toma de conciencia de lo dicho por el paciente. De lo que se trata es más simple y más inmediato que lo anterior. Se trata de detenerse en la etapa inconsciente del proceso que lleva al paso de lo inconsciente a lo consciente. En este primer momento se trataría de que lo inconsciente en el analista reciba lo inconsciente en el decir del analizante, sin mediar un proceso de reflexión ni de toma de conciencia.

El énfasis en lo impersonal en esta cita es claro. En todas las expresiones utilizadas, no hay ninguna referencia a un hacia mí o para mí. El yo del analista no aparece como un sujeto que reflexiona, ni como un sujeto al cual le está siendo dirigido un mensaje. Se está mucho más cerca de una situación que se muestra y algo que se nota en ella, en un contexto de apertura pre-personal, que de una comunicación entre sujetos. Esto no sorprende, ya que desde sus primeras aproximaciones a la técnica psicoanalítica, Freud previno de la engañosa impresión de una segunda inteligencia inconsciente que pudiera producir la coherencia en la aparición del material inconsciente en
la sesión analítica (1895/1985). Desde un comienzo el énfasis se colocó sobre un descentramiento con respecto a cualquier pretendida unidad en lo inconsciente. De hecho, el merken, que hemos propuesto traducir por notar, hace alusión directa a la situación en su totalidad. Podríamos decir que el modo en que Freud concibe el lugar del analista en la escucha es similar a la idea heideggeriana de un yo histórico y fáctico (Heidegger, 1919/2007). Éste no queda definido por la posesión de un conjunto de características psicológicas personales, sino tan sólo formalmente por el hecho de tener una historia única y ser un índice de la concreción de la apertura de la situación (Heidegger, 1927/2006). La dirección freudiana parece similar a la crítica de la actitud egológica y al llamado a atender a la experiencia tal como ésta se da en Heidegger, más allá de que éste no utilizaría jamás los términos consciente e inconsciente, debido a sus connotaciones subjetivistas y psicológicas. Para Heidegger, la oposición sería entre la actitud egológica, que surge por medio del acceso reflexivo, y la atención a la situación en sí misma como horizonte descentrado de manifestación.

5.2. Segunda cita

La segunda cita que revisaremos se encuentra un poco más adelante en el texto. Aquí, Freud intenta dar cuenta de la relación entre lo inconsciente en el paciente y lo inconsciente en el analista, planteando que:

[…] el médico debe ponerse en estado de valorizar para los fines de la interpretación, del discernimiento de lo inconsciente escondido, todo cuanto se le comunique, sin sustituir por una censura propia la selección que el enfermo resignó; dicho en una fórmula, debe volver hacia el inconsciente emisor del enfermo su propio inconsciente como órgano receptor, acomodarse al analizado como el auricular del teléfono se acomoda al micrófono. De la misma manera en que el receptor vuelve a mudar en ondas sonoras las oscilaciones eléctricas de la línea incitada por ondas sonoras, lo inconsciente del médico se habilita para restablecer, desde los retoños a él comunicados de lo inconsciente, esto inconsciente mismo que ha determinado las ocurrencias del enfermo. (p. 115).

No transcribiremos el texto de la edición alemana, ya que la revisión crítica se centrará en algunas dificultades puntuales. Cuando se habla de discernimiento se está traduciendo el término alemán Erkennung, que más bien significa reconocimiento, en el sentido de identificar algo a partir de ciertas características propias. Hace alusión a un proceso que es previo al descifrado de lo inconsciente, y previo a un trabajo consciente de realizar distinciones de significado. Se propone que el analista se coloque en un disposición (término que sería mejor utilizar, en lugar de estado) que le permita reconocer lo inconsciente, como se podría reconocer una voz. Nuevamente, en alemán se enfatiza el matiz de encuentro, en este caso encuentro con lo inconsciente en lo dicho por el analizante, y no el ir activamente en la búsqueda de algo. Luego, se traduce Mitgeteilte por comunicado, cuando sin ninguna duda su traducción debiera ser compartido, y se traduce sich einstellen auf por acomodarse, siendo que, en este contexto, parece quedar mejor reflejado en la noción de disponerse. Es decir, el par de la situación analítica, desde el texto alemán, alude a un analizante que comparte y un analista que se dispone a aquello compartido, lo que evoca algo muy distinto de un analizado que comunica y un analista que se acomoda al medio a través del cual se le comunica. También hay un problema sintáctico en esta traducción. Donde se dice que se trata de valorizar para los fines de la interpretación, del discernimiento, en el texto alemán lo que aparece es que
lo compartido, es compartido para los fines de la interpretación y el reconocimiento de lo inconsciente por parte del analista. No es el analista quien valoriza para los fines, sino que es el analizante quien comparte para los fines. Además, lo que se ha traducido como valorizar es el verbo verwerten, el cual significa aprovechar, utilizar. El analizante dice, de la forma que dice, para que el analista pueda encontrarse con lo inconsciente, y no como una forma de transmitir un mensaje. Es decir, tanto en el par antes mencionado, como en la sintaxis alemana, se enfatiza el contexto situacional en el cual se da este orientarse del analista hacia lo inconsciente en el discurso del paciente. En su modo de decir, lo inconsciente en el analizante se orienta hacia lo inconsciente en el analista; y en su modo de escuchar, lo inconsciente en el analista se orienta hacia lo inconsciente en el analizante.

En la parte final de este segundo extracto, aparece algo especialmente llamativo. Se traduce por inconsciente emisor lo que en el texto alemán aparece como gebenden Unbewusste. Gebende(n) es un término prácticamente no utilizado en el alemán habitual, no siendo entonces casualidad que Freud lo ocupe en este momento. Es un término derivado del verbo geben, que significa dar. Se lo podría traducir por dador, literalmente. Sin embargo, este es un término que aparece habitualmente en los contextos filosófico, literario y bíblico. Con gebende se alude al dar como un acto, lo que le da un matiz de solemnidad, de apertura especial al otro desde un gesto de generosidad. Por ejemplo, gebende Gott (el Dios que da), o gebende Geist (el espíritu que da), o gebende Hand (la mano que da). Entonces, lo que podríamos traducir como lo inconsciente que realiza el acto de dar, del enfermo es difícilmente equivalente al inconsciente emisor del enfermo de la cita. Esto es crucial si se tiene en cuenta el papel que este término ha tenido al interior de la filosofía moderna y contemporánea alemana que, a partir de Kant, ha tematizado cada vez de un modo más radical respecto a la última instancia de donación de sentido. Es precisamente éste el esfuerzo que comparten tanto Husserl como Heidegger en su búsqueda de una ciencia primera u originaria. Esto aparece en la formulación que Husserl hace del principio de todos los principios en fenomenología, señalando: “[…] que toda intuición originariamente donante es una fuente de derecho del conocimiento […]” (Husserl, 1913/1986, §24). Donante es precisamente la palabra escogida por J. Gaos para traducir el término gebende en el texto original. La traducción por emisor oculta completamente la presencia de un tema tan capital como el de la donación, llevándolo hacia el terreno de la teoría de la comunicación, y extrañándolo del entorno histórico del pensamiento de Freud.

Luego, en la frase que estamos analizando, ¿qué es lo que se vuelve hacia ese inconsciente que realiza el acto de dar? Según la traducción oficial sería su propio inconsciente [del médico] como órgano receptor. Sin embargo, la palabra utilizada en este punto no es Unbewusste, sino Unbewusstes, es decir, con una letra s final. Esto tampoco es casual, más aún si Freud en la misma frase utiliza Unbewusste, sin la s. Hanns hace una revisión exhaustiva
de la diferencia, en Freud, del uso de ambos términos, concluyendo que cuando Freud utiliza Unbewusstes está haciendo alusión a los contenidos inconscientes y no a el inconsciente (2001). Así, lo que el analista vuelve hacia son sus propios contenidos inconscientes, sus recuerdos inconscientes, concordantemente con lo planteado en relación al término Gedächtnisse del primer fragmento revisado. Lo que se vuelve hacia esto que surge de la apertura del analizante son los propios recuerdos inconscientes inscritos en el sistema inconsciente, la propia historia que forma parte de la situación de encuentro. Los recuerdos inconscientes a los que ha dado origen el registro inconsciente de las percepciones, determinan a su vez a la percepción. Aparece aquí una idea freudiana de que la conciencia reemplaza a la huella mnémica que ya se encuentra en el Proyecto de psicología para neurólogos y luego se formula explícitamente en el Más allá del principio del placer y en las Notas a la ‘pizarra mágica’. Freud concibe la relación entre el sistema inconsciente y el sistema P-Cc, como una relación en que inervaciones de
investidura son enviadas y vueltas a recoger en golpes periódicos rápidos desde el interior hasta un sistema P-Cc, completamente permeable. Mientras el sistema permanece investido de ese modo, recibe las percepciones acompañadas de conciencia y transmite la excitación hacia los sistemas mnémicos inconscientes; tan pronto la investidura es retirada se extingue la conciencia, y la operación de sistema se suspende. Sería como si el inconsciente, por
medio del sistema P-Cc, extendiera al encuentro del mundo exterior unas antenas que retirara rápidamente después que éstas tomaron muestras de sus excitaciones (1925/1985, p. 247).

Es decir, dada la forma de relación entre ambos sistemas, habría una disposición a realizar investiduras desde los contenidos inconscientes, que permite que la percepción pueda tener la cualidad de consciente. Luego, desde lo percibido se pasaría a dejar un registro en el sistema inconsciente, ya que el sistema P-Cc no es capaz de sufrir modificaciones en el sentido de formar una memoria. Aplicando este esquema a las citas revisadas sobre la atención parejamente flotante, se podría decir que esta atención se da en el contexto de una disposición a escuchar desde los contenidos inconscientes (las antenas que se encuentran con el mundo); y de un registrar en lo inconsciente lo escuchado manteniendo postergada la elaboración consciente de estos contenidos. Este ir y venir en golpes periódicos rápidos dará paso, en algún momento, a la configuración de una significación que se había mantenido a la espera. La disposición particular propia de la atención parejamente flotante, permitiría una mayor apertura a la multiplicidad de significaciones posibles de lo escuchado y notado en la situación analítica. Finalmente llegamos a lo que es traducido como auricular y micrófono, que en el texto original aparece en inglés como Receiver y Teller, con mayúsculas. Si bien Receiver podría traducirse como auricular, al hacer par con Teller su significado parece acercarse más a destinatario (como puede serlo el destinatario de una carta, que también se usa en inglés). Teller, por su parte, literalmente remite al que cuenta, sin embargo, su uso en el idioma inglés habitual, cuando se utiliza en el sentido de contar, alude más bien al que anuncia verdades (fortuneteller). En este sentido evoca el mismo ámbito de acto del gebende alemán antes comentado.

En este segundo pasaje del texto vuelven a aparecer puntos que pueden ser leídos desde los planteamientos fenomenológicos antes discutidos. En la atención parejamente flotante no hay ninguna referencia al fijarse en elementos mediadores a partir de los cuales se inferiría el nuevo significado. Tampoco hay ninguna alusión a una empatía que permitiera ponerse en lugar del otro o participar de algún modo en la vivencia del otro. De hecho en otro pasaje de este mismo texto, Freud aconseja dejar de lado los afectos y la compasión humana. Más bien, lo que vuelve a mostrarse es una clara referencia a un ámbito de experiencia que parece próximo a la noción de co-estar heideggeriana. La escucha analítica freudiana se da en un horizonte de plexos de sentidos, previo a cualquier descernimiento o actitud reflexiva, con un carácter indiferenciado distinto del recurso a categorías que pudieran remitir a un circuito intersubjetivo.

Por último, una precisión en relación al nombre atención parejamente flotante. El adjetivo usado en alemán en esta expresión es gleichschwebende. El verbo schweben alude al planear o específicamente a flotar en el aire. Cuando alude al medio acuático, lo hace en el sentido de flotar a la deriva. En el verbo alemán hay un énfasis en un encuentro, entre lo que flota y el medio, marcado por un equilibrio inestable en el contexto de una dirección, de un eventual movimiento suave o brusco hacia un precipitarse a tierra. La atención parejamente flotante habla de un entrar en contacto y, a la vez, un esperar hasta que algo se configure, postergando las significaciones habituales. Es un planear sobre las palabras, de manera pareja, hasta que se produzca el desequilibrio y la precipitación hacia la significación. Incluye los dos aspectos, distinguidos tanto por Husserl como por Heidegger, de la actitud fenomenológica: crítica e intuición. Es necesario postergar las significaciones habituales, y es necesario abrirse al aparecer de las cosas, en el caso de Heidegger, de un modo radicalmente no reflexivo.

6. Conclusiones

Los pasajes freudianos relativos a la atención parejamente flotante reciben una valiosa fuente de iluminación si se los lee a partir de los disensos entre Husserl y Heidegger acerca del modo de captación de la experiencia del otro.
Freud, en estos pasajes, se encuentra muy cerca a la crítica de Heidegger al método reflexivo de captación de la experiencia. Heidegger muestra cómo mediante la reflexión se corre el riesgo de falsear la manera indiferenciada en que cotidiana y regularmente se da la experiencia, dando origen al punto de partida egológico y la consecuente problemática de la intersubjetividad y la empatía. Tal como hemos visto, los pasajes freudianos en alemán enfatizan
consistentemente el que la escucha analítica debe acompañarse de una actitud pasivo-activa, no reflexiva, y orientada a la situación de un modo pre-personal. El único acto de voluntad involucrado sería disponerse hacia el
decir del analizante de un modo particular. Este es un acto de voluntad especial, ya que implica un abandonarse a la atención, lo cual conlleva una cierta paradoja. Freud invita a confiar en un proceso que, centrándose en lo que se llega a notar directamente en la situación, posterga la significación. Este proceso, además, debe quedar protegido de las influencias que pudieran producirse desde la conciencia. En la escucha freudiana, lo inconsciente en el analista se orienta hacia lo que se da en el inconsciente del analizante. Podríamos plantear que en Freud, no sólo la atención parejamente flotante, sino todo el método analítico está cruzado por las consideraciones aquí destacadas. La atención parejamente flotante es planteada como la contrapartida de la asociación libre, regla fundamental del psicoanálisis, que desde los orígenes se propuso a partir del enfatizar la oposición entre atención y voluntad-conciencia, intentándose disociar la atención de la búsqueda y meditación conscientes (1895/1985). La introspección con un propósito consciente es vista por Freud como un obstáculo para el surgimiento de las representaciones inconscientes. El paciente debe sólo dejar que se le ocurran cosas, para luego relatarlas del modo más fidedigno posible, como procesos psíquicos que han ocurrido de forma impersonal en él. Se enfatiza radicalmente la necesidad de dejar de lado cualquier intención o reflexión conscientes, transformándose las ocurrencias en procesos psíquicos que se dan y con los cuales hay que conducirse de un modo observante. La vivencia con carácter subjetivo es reemplazada por estas apariciones que sorprenden como ajenas, que no remiten a un otro yo o a una segunda inteligencia portadora de una subjetividad más profunda. La atención parejamente flotante será el complemento de este proceso, y no su replicación, prolongando el ámbito no personal y no reflexivo que se ha abierto con la asociación libre. El paralelo aquí establecido entre la atención parejamente flotante freudiana y la noción de situación en Heidegger tiene una importancia capital, ya que lo que este último hace a lo largo de sus primeras lecciones es reconducir todo el ámbito de problemas propio del estudio de la subjetividad, hacia el carácter pre-personal y hermenéutico de la situación, que no requiere de una dimensión psicológica para ser explicada. En sus primeras lecciones, Heidegger radicaliza la noción de intencionalidad y donación de Husserl, llegando a suprimir la idea de una esfera psicológica. De esta manera, transforma la crítica al psicologismo husserliana en una crítica directa a la psicología. Desde esta perspectiva, la postura frente a la psicología no puede ser de ambigüedad tal como suele suceder desde las aproximaciones más cercanas a la fenomenología de Husserl. Es así como las actuales aproximaciones psicoanalíticas intersubjetivas que buscan establecer puentes con la fenomenología husserliana en torno a temáticas como la intersubjetividad y la empatía, participan una vez más de la criticada reducción del psicoanálisis a la psicología característica de las orientaciones norteamericanas.

Finalmente, haremos un comentario en relación a la traducción de Etcheverry de estos breves pasajes. El que J.L. Etcheverry no fuera psicoanalista y, más aún, no hubiera tenido ningún contacto previo con el medio psicoanalítico, fue considerado por la editorial Amorrortu no como una desventaja, sino como la razón principal para encargarle la labor de traducción de la obra freudiana. Esta circunstancia le daría una libertad mayor al momento de proponer una traducción que partiera de cero, sin caer en las convenciones existentes (Wolf, 2008). En base a los fragmentos revisados, y sin afán de realizar una afirmación de conjunto sobre la traducción de Amorrortu, podríamos plantear que en ellos la traducción tiende a un error con una dirección sistemática: traducir desde el presupuesto de la existencia de un circuito intersubjetivo en la relación analítica. En estos pasajes se tiende a remitir a un analista que, como una unidad, va a la búsqueda activa del mensaje trasmitido por el analizante. La pareja yo–tú, mediada por mensajes entre ambos es continuamente evocada, perdiéndose la sutileza del planteamiento freudiano, y colaborando a llevarlo al plano de la psicología que Heidegger propone criticar radicalmente. Para tener presente esta dificultad en la traducción, no basta con no ser psicoanalista, sino que sería necesario estar advertido sobre los supuestos más básicos que puedan estar a la base de la lectura de la obra de Freud. Es a la colaboración en este trabajo de advertencia que ha estado abocada la realización de este artículo, y a lo cual puede seguir contribuyendo el análisis de la relación entre psicoanálisis y fenomenología.

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La entrada Psicoanálisis y fenomenología Heideggeriana: La Atención Parejamente Flotante se publicó primero en Escuela de Psicoterapia.

Psicoanálisis y fenomenología sobre la constitución de experiencia del cuerpo

valeska — Thu, 07 Dec 2017 22:34:12 +0000

Resumen

En el presente artículo se abordará, desde una perspectiva fenomenológica, el problema que llevó a Sigmund Freud a transitar desde la fisiología a la psicopatología, terreno en el cual va a dar origen al psicoanálisis. Este problema consiste en la constitución “patológica” de la experiencia del cuerpo. En esta línea se argumentará a favor del papel principal que este asunto juega en el origen del psicoanálisis y se expondrá la manera en que el mismo tema puede ser abordado desde una perspectiva fenomenológica, que trasciende la alternancia entre las aproximaciones fisiológicas y psicológicas.

Palabras clave:

Psicoanálisis, fenomenología, cuerpo.

Abstrasct

From a phenomenological perspective, this article will try to deal with the problematic issue that forced Sigmund Freud to move from the field of physiology to the field of the psycho-pathology, which gave birth to the discipline known as psychoanalysis. These range of problems, deal with the constitution of a “pathologic” experience of the body. On this issue, it will be argued on the essential role it has in the origin of psychoanalysis and it will be shown how this same issue can be understood from a phenomenological perspective, which will transcend the dichotomy between a physiological and psychological approach.

Key words: Psychoanalysis, phenomenology, body.

INTRODUCCIÓN

Es conocido el antiguo puente establecido entre fenomenología, psiquiatría y psicoanálisis por autores ya clásicos como K. Jaspers, E. Minkowski, L. Binswanger, E. Strauss, V.E. von Gebsattel, R. Kuhn, H. Tellenbach y M. Boss, entre otros. Ahora bien, en el último tiempo el interés por establecer puntos de contacto entre la fenomenología y estas disciplinas clínicas ha ido resurgiendo nuevamente (Stolorow, 2006; Maris, 2006; Craig, 2007; Schneider, 2008; Askay & Farquhar, 2012). El presente artículo busca insertarse en este contexto de investigación aportando un abordaje fenomenológico del campo problemático que dio origen al psicoanálisis, relativo a la constitución de la experiencia del cuerpo en la histeria. En esta línea, la primera parte del artículo estará dedicada a argumentar a favor de esta primera afirmación, exponiendo de qué manera las características particulares de la experiencia del cuerpo, propia de las parálisis motrices histéricas, fueron las que llevaron a Freud a transitar desde la neuropatología hacia la psicopatología y cómo, mediante este movimiento, él da apertura a todo el campo de estudio psicológico que posteriormente denominará como psicoanálisis. Tal como veremos, si bien el psicoanálisis recibirá extensos desarrollos posteriores, será posible apreciar cómo la hipótesis fundamental y los constructos rectores que guiarán estos nuevos progresos son los que surgieron en este primer momento dedicado al análisis de la experiencia del cuerpo. En la segunda parte del artículo se mostrará en qué medida el problema que dio origen al psicoanálisis puede ser reformulado en términos netamente fenomenológicos gracias a los aportes de Husserl, Heidegger y Merleau-Ponty. Lo que se intentará en esta parte no será realizar un estudio respecto de la parálisis motriz histérica en cuanto tal, sino tan solo dar cuenta de las particularidades con las que Freud se ha encontrado en sus investigaciones sobre la experiencia del cuerpo en la histeria, pero esta vez sin recurrir a los recursos conceptuales que él utilizó, sino mediante un análisis acabado de la donación de la experiencia misma. Lo que se busca con todo esto es aproximarse al mismo campo problemático que dio origen al psicoanálisis, pero desde una perspectiva teórica distinta a la de Freud que permita ponderar las estrategias de solución propuestas por él. Es precisamente esta evaluación la que se realizará en la tercera y última parte del artículo en la que se expondrá un breve resumen de los contenidos revisados y se presentarán las ventajas de un abordaje fenomenológico por sobre una perspectiva psicoanalítica, tanto en relación con la temática examinada como en un nivel metateórico.

EL PAPEL DE EXPERIENCIA DEL CUERPO EN EL SURGIMIENTO DEL PSICOANÁLISIS

Como se ha señalado, lo que se intentará realizar en esta primera parte del artículo es hacer manifiesto en qué consiste el campo problemático que dio origen al psicoanálisis. Esto significa precisar (i) cuál es el problema fundamental que Freud se planteó originalmente y (ii) cuál es la hipótesis de solución mediante la cual él intentó resolverlo y los constructos fundamentales asociados a ella. Para esclarecer estos puntos se utilizará el texto de Freud titulado “Algunas consideraciones con miras a un estudio comparativo de las parálisis motrices orgánicas e histéricas” (Freud, 2007a). Si bien este artículo fue publicado unos meses después del conocido texto de la “Comunicación preliminar” de 1893 (Breuer & Freud, 2007), él fue escrito con bastante anterioridad, entre 1888-93, y es en él donde Freud realiza efectivamente el tránsito desde sus primeras investigaciones de mayor interés neuropatológico hacia la psicopatología, abriendo todo el campo de investigación psicológico en el cual desarrollará el psicoanálisis. Es por ello que ahora se pasará a revisarlo con detalle intentando precisar los puntos que se han indicado.

Freud comienza su texto sobre las parálisis estableciendo algunas puntualizaciones comúnmente admitidas respecto de las parálisis motrices orgánicas por los estudios anatomofisiológicos de su época. Él distingue entre dos tipos de parálisis orgánicas: la parálisis periférico-espinal y la parálisis cerebral. Lo que a él le interesa destacar es que, a diferencia de la parálisis periférico-espinal que él propone llamar como “parálisis de proyección”, en las parálisis cerebrales la relación entre la experiencia de parálisis en la zona afectada y la corteza no se da de un modo directo o “punto por punto”, sino mediante un sistema de proyección más complejo, que es lo que lleva a denominarlas como “parálisis de representación”. Si Freud ha comenzado con esta distinción preliminar entre estos dos tipos de parálisis, es para luego indagar a cuál de estas dos se asemejan más las de la histeria. En efecto, él señala que la histeria nunca simula las parálisis periférico-espinales o de proyección, sino que comparte más bien los caracteres de las parálisis orgánicas de representación. Ahora bien, aun cuando las parálisis orgánicas histéricas muestren semejanzas notorias con las «parálisis de representación» su correspondencia no es completa, ya que ellas no se rigen con las mismas leyes que estas, por lo que “se puede sostener que la parálisis histérica es también una parálisis de representación, pero de una representación especial cuya característica debe ser descubierta” (Freud, 2007a:200). El tema fundamental termina siendo entonces descubrir cuál es la característica de la representación propia de las parálisis histéricas.

Freud comienza a avanzar en esta dirección, realizando un contraste entre las parálisis histéricas con las parálisis corticales consideradas como el tipo más perfecto de parálisis cerebral orgánica. Gracias a esto, logra destacar dos características distintivas de la experiencia que las histéricas tienen de sus parálisis; por un lado, la experiencia de anestesia tiene una delimitación exacta y, por otro, una intensidad excesiva. Con esta distinción descriptiva ya ganada, Freud se vuelve a plantear ahora de una manera más precisa la pregunta por la índole de la representación concernida en la parálisis histérica:

Ahora bien, ¿A qué se debe que las parálisis histéricas, no obstante simular ceñidamente las parálisis corticales, diverjan de ellas por los rasgos distintivos que he tratado de enumerar, y a qué carácter general de la representación especial será preciso referirlas? La respuesta a esta cuestión contendría una buena parte, e importante, de la teoría de la neurosis (Freud, 2007a:204).

La creencia que regía los estudios anatomofisiológicos durante esta época, era que los síntomas de las parálisis cerebrales se regían por las leyes que surgen de la conjunción entre la estructura anatómica del sistema nervioso y el tipo de lesión correspondiente a cada tipo de parálisis. De esta manera, por medio de la experiencia del cuerpo que los enfermos tenían en las parálisis se podría obtener un modelo de la estructura cerebral del hombre. Sin embargo, la experiencia del cuerpo que denunciaban las histéricas venía a cuestionar todos estos supuestos de la naciente neurología. Claramente, esto contribuía a que se creyera que se trataba de meras simulaciones. No obstante, Freud creía en la veracidad de la experiencia que reportaban las histéricas y, a consecuencia de esto, se enfrentaba al dilema de cuál podía ser el tipo de lesión que estas debían tener. Él se preguntaba:

¿Cuál podría ser la naturaleza de la lesión en la parálisis histérica, que por sí sola domina la situación, con independencia de la localización, de la extensión de la lesión y de la anatomía del sistema nervioso? (Freud, 2007a:205).

Para comenzar a abordar más directamente este asunto, Freud parte remitiendo a Charcot, quien había enseñado que muy a menudo ella sería una lesión cortical, pero puramente dinámica o funcional. Sin embargo, Freud critica esta idea de lesión funcional debido a que ella no dice mucho, ya que en último término seguía pensándose en una alteración orgánica, a la que simplemente se le agregaba el hecho de que no se le puede constatar al modo de una lesión estructural. Luego de hacer esta crítica, él va a plantear, pero al modo de una afirmación, su hipótesis fundamental por medio de la cual realizará el tránsito desde la neuropatología hacia la psicopatología.

A diferencia de las teorías que atribuyen las parálisis histéricas a algún tipo particular de lesión orgánica del sistema nervioso, ya sea estructural o dinámica, él plantea:

Yo afirmo, por el contrario, que la lesión de las parálisis histéricas debe ser por completo independiente de la anatomía del sistema nervioso, puesto que la histeria se comporta en sus parálisis y otras manifestaciones como si la anatomía no existiera, o como si no tuviera noticia alguna de ella (Freud, 2007a:206).

Es por medio de esta hipótesis fundamental que Freud se aparta del terreno de la fisiología, debido a que desde este ámbito no le era posible dar cuenta de la experiencia del cuerpo en las parálisis histéricas. Sin embargo, lo que ahora le quedaba por hacer era intentar determinar positivamente cuáles serían entonces las causas de las parálisis histéricas que trascienden a la anatomía del sistema nervioso. Esto significa pasar al lado constructivo de su teoría, planteando constructos o conceptos que le permitan dar una explicación más satisfactoria del fenómeno a partir de esta hipótesis conductora que lo aparta de la fisiología. Él realiza efectivamente este paso en su texto señalando:

Intentaré, por último, desarrollar cómo podría ser la lesión que es causa de las parálisis histéricas. No afirmo que mostraré cómo es de hecho; se trata solamente de indicar la línea de pensamiento que puede conducir a una concepción que no contradiga las propiedades de la parálisis histérica, en lo que ella difiere de la parálisis orgánica cerebral (Freud, 2007a:207).

Freud caracteriza el tipo de lesión que correspondería a la histeria señalando que se trataría de un tipo de alteración funcional, pero sin alteración orgánica concomitante. Para dar cuenta de algo como esto, Freud no ve otra alternativa que pasar a la psicología como contracara de la fisiología. Para dar este paso él recurre obviamente a P. Janet, quien ya había planteado previamente desde la psicología que es la “concepción popular” del cuerpo la que estaría en juego en las parálisis histéricas. La lesión en la histeria recaería sobre la “concepción” (representación) del órgano o la función afectada por el síntoma. A partir de esto, Freud describe el tipo de alteración que produciría la parálisis histérica del siguiente modo:

Considerada psicológicamente, la parálisis del brazo consiste en el hecho de que la concepción del brazo no puede entrar en asociación con las otras ideas que constituyen el yo del cual el cuerpo del individuo forma una parte importante. La lesión sería entonces la abolición de la accesibilidad asociativa de la concepción del brazo. Este se comporta como si no existiera para el juego de las asociaciones. Es indudable que si las condiciones materiales correspondientes a la concepción del brazo están profundamente alteradas, también se habrá perdido esa concepción; pero he de mostrar que puede ser inasequible sin estar destruida y sin que esté dañado su sustrato material (el tejido nervioso de la pertinente región cortical) (Freud, 2007a:208).

El tema entonces es cómo podría ser inasequible la concepción del brazo aun cuando no haya un daño en las condiciones materiales que le corresponden. La propuesta de Freud es la siguiente:

Si la concepción del brazo está envuelta en una asociación de gran valor afectivo, será inaccesible al libre juego de las otras asociaciones. El brazo estará paralizado en proporción a la persistencia de este valor afectivo o a su disminución por medios psíquicos apropiados (Freud, 2007a:208-209).

Lo que él está postulando entonces es que existiría una representación que es objeto de una alteración en su accesibilidad, debido a que esta poseería un alto valor afectivo cuya causa puede ser la existencia de un acontecimiento traumático. Por tanto, el intento de explicación que él propone respecto del tipo de alteración en la histeria consistiría en señalar que en todos los casos de parálisis histérica uno halla que el órgano paralizado o la función abolida están envueltos en una asociación subconsciente provista de un gran valor afectivo, y se puede mostrar que el brazo se libera tan pronto como ese valor afectivo se borra (Freud, 2007a:208-209).

Es decir, el tipo de experiencia del cuerpo que se muestra en las parálisis histéricas no se explicaría directamente por una alteración en la excitabilidad del sistema nervioso, sino por medio de una alteración funcional de orden psíquico que consiste en una asociación subconsciente de la concepción de la parte del cuerpo afectada con un monto afectivo proveniente de un acontecimiento traumático. El tipo de representación de la que se trataba en las parálisis motrices histéricas era entonces una representación psíquica subconsciente la cual se encontraba ligada a un monto afectivo. Esta explicación lograba dar cuenta muy bien de las características “fenomenológicas” que distinguían a las parálisis histéricas de las orgánicas, es decir, de aquel tipo de anestesia corporal que conjuga, por un lado, una delimitación exacta y, por otro, una intensidad excesiva. La delimitación exacta estaría dada por el contenido específico de la representación subconsciente y la intensidad excesiva por el monto afectivo asociado al acontecimiento de orden traumático.

Tal como se puede ver, es en relación con la experiencia del cuerpo propia de las parálisis histéricas que surgen los conceptos fundamentales que posibilitarán el surgimiento del psicoanálisis. Ya se encuentra aquí (i) la apelación a un nivel psíquico subconsciente cuyos contenidos no entran en asociación con los del yo; (ii) el que estaría compuesto por una serie de representaciones al modo de unidades discretas; (iii) que se encuentran cargadas con un monto de afecto; (iv) el cual está asociado a algún tipo de trauma. La única pieza que falta es la idea cardinal de la existencia de una defensa, la que será sugerida de un modo periférico en la “Comunicación preliminar” (Breuer & Freud, 2007:36) y se convertirá progresivamente en la gran innovación de Freud respecto de J. Breuer y P. Janet, tanto en lo que se refiere al desarrollo del método de cura (Freud, 2007b), como en cuanto criterio de distinción psicopatológico (Freud, 2006). Sin embargo, es en el texto que recién se ha revisado donde se generan las bases para estos desarrollos posteriores, en la medida en que en este Freud realiza el tránsito fundamental desde un modo de aproximación a la experiencia guiado por la consideración de las manifestaciones “físicas-externas” propio de los estudios anatomofisiológicos, hacia el tipo de aproximación a los fenómenos que supone la pregunta sui generis respecto de cuál pueda ser el mecanismo psíquico inconsciente de formación de síntomas. Es este cambio en el modo de abordar la experiencia lo que dará origen al posterior desarrollo del psicoanálisis en cuanto teoría que remite la explicación de los fenómenos “externos” a los mecanismos inconscientes del funcionamiento psíquico. Lo que hará Freud a partir de entonces será ir construyendo los hallazgos de estos mecanismos inconscientes en distintas patologías (Freud, 2006) y, finalmente, en los sueños (Freud, 2007c) y en la vida cotidiana de todo hombre (Freud, 2007d), una teoría del funcionamiento del aparato psíquico en general (Freud, 2007c; 2007e). Tal como apunta E. Jones (1976), el hilo conductor de estas elaboraciones será la aplicación sistemática de la epistemología termodinámica propia de los estudios anatomofisiólogos de Helmholtz, Brucke, y Du Bois-Reymond, defensores acérrimos de la reducción fisicalista, hacia el ámbito psíquico. Ahora bien, lo que ahora se intentará hacer es ver si se puede dar cuenta de las peculiaridades de la experiencia histérica descritas por Freud, sin la necesidad de recurrir a este revestimiento epistemológico positivista ni a una teoría de lo inconsciente, sino a partir del análisis de la experiencia misma tal como lo propone la fenomenología.

LA APROXIMACIÓN FENOMENOLÓGICA AL TEMA DE LA CONSTITUCIÓN DE LA EXPERIENCIA DEL CUERPO

Antes de abordar directamente el tema de la experiencia del cuerpo al interior de la fenomenología, es fundamental tener en cuenta que esta corriente o metodología de investigación surge en las Investigaciones lógicas de Husserl (2006), precisamente, como una reacción tanto a la naturalización como a la psicologización de la experiencia. De hecho, los nuevos desarrollos metodológicos desarrollados por Husserl en Ideas I (1986) van precisamente en esta línea, buscando acceder a un modo de consideración de la experiencia que trascienda el modo de aproximación naturalista y psicológica. De esta manera, las distintas aproximaciones fenomenológicas que se derivan de él, ya sea en manos de Heidegger o Merleau-Ponty, buscan, con mayor o menor éxito, superar aquel modo de abordaje de la experiencia en el cual se juega el tránsito de Freud desde la fisiología a la psicopatología. Es sin duda en la obra de Merleau-Ponty donde este tema se convierte en el centro de las reflexiones y lo es precisamente en relación con el tema de la constitución “patológica” de la experiencia del cuerpo que aquí venimos revisando. Sin embargo, antes de abordar directamente las consideraciones de Merleau-Ponty en torno al tema de la experiencia del cuerpo, es conveniente partir por una breve revisión de los antecedentes de esta problemática en la fenomenología de Husserl y Heidegger.

HUSSERL: SOBRE EL CARÁCTER SUI GENERIS DE LA EXPERIENCIA DEL CUERPO VIVIDO

Husserl aborda el tema de la experiencia del cuerpo en sus lecciones universitarias que fueron publicadas póstumamente como Ideas II (2005). En vistas al tema más amplio de la constitución de la experiencia de la realidad, en este texto él expone con detenimiento las diferencias entre la experiencia del cuerpo en cuanto cosa material (Korper) y en cuanto cuerpo vivido (Leib). Desde una perspectiva general, lo que Husserl plantea es que, si bien la posesión del cuerpo en cuanto cosa material con su propia anatomía y estructura del sistema nervioso es condición de la experiencia del cuerpo vivido, no se deben reducir las características peculiares de este último a las del primero. Claramente, esto va en la misma línea del problema abordado por Freud en el caso de la histeria, en la medida en que la característica fundamental de las parálisis motrices histéricas es que en ellas la experiencia del cuerpo vivido no es reductible a la distribución normal de los centros nerviosos del cuerpo en cuanto realidad anatómica. Sin embargo, lo que Husserl muestra es cómo esta diferencia se da siempre y en todo caso en la experiencia del cuerpo, cuestionando la idea ingenua de que la experiencia vivida del cuerpo en el hombre normal se distribuiría de un modo equivalente a la estructura de la conformación nerviosa.

Tal como se ha visto, este era el supuesto que guiaba las investigaciones neuro-anatómicas de la época de Freud que comenzó a ser rebatido a finales del Siglo XIX, fundamentalmente a partir de los síntomas de las neurosis. Sin necesidad de estudiar este tipo de fenómenos, sirviéndose tan solo de la investigación fenomenológica, Husserl muestra cómo cualquier hombre experimenta su cuerpo vivido al modo de lo que denomina como ubiestesias (Empfindniss). Las ubiestesias son sensaciones que se dan en un esquema espacial diferente a aquel por medio del cual se concibe al cuerpo en cuanto cosa material. Esto hace que su localización sea distinta al tipo de extensión propia de un cuerpo material. Algo como esto es claramente patente, por ejemplo, en el caso del dolor de una herida el cual no tiene el mismo tipo de distribución ni extensión que el tamaño de la herida en el cuerpo material, sino que posee una localización sui generis que no se puede reducir a esta en la medida en que la diferencia entre ambas no es de orden cuantitativo, sino cualitativo. Piénsese en un dolor de muelas, espalda, cabeza, etc. ¿Es reductible la localización del dolor del cuerpo vivido a la parte física afectada? Claramente no.

Con el énfasis en la primacía de la experiencia vivida del cuerpo, Husserl invierte de algún modo el problema que aquí se viene investigando, mostrando que es en verdad la experiencia del cuerpo en cuanto cosa material, tal como lo concibe la anatomía, lo que es una realidad de carácter derivado respecto de la experiencia del cuerpo vivido. Aplicado esto en el caso de las parálisis, lo que debiera despertar sorpresa es entonces el caso de las parálisis motrices como la periférico-espinal, donde Freud señala que, según los reportes, la experiencia de la parálisis podría ser proyectada “punto por punto” respecto de la estructura del sistema nervioso sin detectarse las peculiaridades de la experiencia vivida del cuerpo. Si la perspectiva husserliana es cierta, mediante un estudio descriptivo de la experiencia de este tipo de parálisis debería poder detectarse características que trasciendan a la dimensión propiamente física de la experiencia corporal.

Ahora bien, aun cuando Husserl hace patente las peculiaridades de la experiencia del cuerpo vivido, él no aporta los elementos necesarios para dar cuenta de cómo la experiencia del cuerpo vivido puede producir algo como lo visto en la histeria; donde el tema capital no era tan solo la diferencia entre la localización de la parálisis y el campo de sensaciones vivido, sino que, tal como lo señalaban Freud y Janet, el hecho de que este campo de sensaciones parecía estar regulado por la concepción popular del cuerpo. Gracias a Husserl es posible despertar de la idea ingenua de cómo se da la experiencia del cuerpo, pero aún no es posible explicar cómo es que esta puede ser modulada desde un contenido semántico. Es en este punto donde la reformulación hermenéutica de la fenomenología efectuada por Heidegger podría ser un gran aporte.

HEIDEGGER: SOBRE LA CONSTITUCIÓN HERMENÉUTICA DEL CUERPO VIVIDO

Para intentar abordar fenomenológicamente el hecho de que las experiencias de parálisis en la histeria parecieran estar reguladas por la concepción popular del cuerpo, la descripción de las implicancias de una teoría hermenéutica de la constitución en relación con la experiencia del cuerpo podría ser de gran ayuda, en la medida en que permitiría comprender de qué manera un contenido semántico puede regular la experiencia del cuerpo. Sin embargo, lamentablemente, no existen mayores desarrollos de esto por parte de Heidegger. Como es sabido, es llamativa la falta de un tratamiento más acucioso del tema del cuerpo dentro de la extensa obra de Heidegger. En efecto, en Ser y Tiempo (ST), él señala expresamente que la problemática del cuerpo no será tratada ahí, debido a que ella implica una problemática propia (Heidegger, 2006:108) y no existe ningún otro texto en el que haya desplegado una investigación sistemática de este asunto. El tratamiento más extenso de este se encuentra a lo largo de los conocidos Seminarios de Zollikon (SZ) (2007), donde su abordaje se realiza en el contexto de presentación y diálogo con un conjunto de psiquiatras. Seguramente debido a este contexto la exposición que él desarrolla en estos seminarios se restringe fundamentalmente a mostrar el contraste entre la noción científica del cuerpo supuesta en la medicina y el modo de dación del cuerpo vivido.

En los SZ Heidegger profundiza en las consideraciones que ya hemos expuesto en Husserl respecto del carácter derivado de la noción del cuerpo propia de la anatomía patológica o la neuropatología en relación con la vivencia del cuerpo vivido. Planteando este tema desde una perspectiva metodológica, Heidegger señala que “el problema del cuerpo es en primera línea un problema del método” (Heidegger, 2007:43). De un modo general, a lo que él apunta con esto es a no hipostasiar la idea naturalista del cuerpo propio del modo de abordaje de la ciencia con el cuerpo sin más, para así hacer patente cómo esta es una noción sumamente derivada y teóricamente elaborada respecto de la experiencia que cotidianamente tenemos de él. Según Heidegger, la noción naturalista del cuerpo tan solo surgiría en el seno del proyecto moderno de la ciencia con su modo de desocultamiento específico a la realidad que nos lleva a determinarla de un modo específico que pasa habitualmente inadvertido.

Tal como se puede ver, el tratamiento que Heidegger hace del tema del cuerpo en los SZ no se aparta en gran medida del de Husserl, especialmente si se tiene en cuenta su famoso texto sobre Crisis en la cual él también aborda estos asuntos en relación con el tema del método (Husserl, 2009). En efecto, aun cuando las descripciones que Heidegger desarrolla respecto del modo de comparecencia del cuerpo vivido se apartan en algunos puntos importantes de las de Husserl, él no desarrolla en ninguna parte la manera en que su teoría hermenéutica de la constitución le permitiría replantean de un modo distinto el modo en que Husserl abordaba este tema. Lo que se hubiese esperado de un tratamiento más acucioso del tema del cuerpo por parte de Heidegger es que él describiera cómo la estructura hermenéutica de la significatividad propia del ser-en-el-mundo, que él había expuesto en ST, determina las distintas características de la fenomenización del cuerpo vivido. En efecto, en una carta a M. Boss, Heidegger mismo escribe que “el tratamiento de los fenómenos del cuerpo es completamente imposible sin un desarrollo suficiente de los fundamentos del existenciario ser-en-el-mundo” (Heidegger, 2007:220). Sin embargo, él no profundiza mayormente respecto de esto en sus seminarios ni en ninguna otra parte. En sus reuniones con los psiquiatras, tan solo llegará a apuntar brevemente a la relación entre el tipo de espacialización del ser-en-el-mundo descrita en ST con el tema de la corporalidad, pero deja todo esto sin mayor desarrollo teórico.

Debido a estos límites en el abordaje de Heidegger respecto de este tema, si se desea seguir esta línea de investigación en otros autores es posible encontrar los trabajos de L. Binswanger (1977), E. Strauss (1977), V. E. von Gebsattel (1977), entre otros. Estos autores han intentado reconducir distintas alteraciones del cuerpo a diversos modos de ser-en-el-mundo característicos de las distintas “psicopatologías”; un tema que nunca fue parte de los intereses de Heidegger, siempre centrados en la filosofía. Ahora bien, quien sí hace del tema de la constitución del cuerpo una preocupación fundamental de su obra y dispone de un buen conocimiento de los distintos fenómenos patológicos que reporta la literatura científica es Merleau-Ponty a quien pasamos a revisar a continuación.

MERLEAU-PONTY: UNA APROXIMACIÓN FENOMENOLÓGICA A LOS FENÓMENOS PATOLÓGICOS DE LA EXPERIENCIA DEL CUERPO

Siguiendo a Husserl y Heidegger, M. Merleau-Ponty cuestiona en su Fenomenología de la percepción (FP) (2002) la reducción de la experiencia del cuerpo vivido tanto al terreno de la fisiología como al de la psicología mecanicista, mostrando cómo tan solo a partir de una consideración acabada del cuerpo vivido se puede dar una explicación más precisa de los distintos fenómenos del cuerpo. Ahora bien, él lo hará desde una perspectiva mucho más cercana a la investigación científica que los filósofos anteriores sirviéndose de distintos trastornos patológicos como la «anosognosia» y el «miembro fantasma», en los que se agudiza la problemática en torno a la relación entre el cuerpo vivido y el cuerpo material que venimos revisando a partir de las parálisis motrices histéricas. Lo que a nosotros nos interesa ahora es ver cómo, a partir de una perspectiva fenomenológica, Merleau-Ponty logra dar cuenta de las peculiaridades de estas sorprendentes alteraciones de la experiencia del cuerpo, que no estaban pudiendo ser explicadas desde los límites de la fisiología ni de la psicología de su época.

Mientras la “anosognosia” consiste en la ausencia de sensación de un miembro del cuerpo que sí se posee, el fenómeno del «miembro fantasma» es la presencia de la sensación de una extremidad perdida. El problema que Merleau-Ponty aborda es cómo poder dar cuenta de la manera en que las condiciones fisiológicas y psíquicas, que se han detectado como determinantes de estas alteraciones, se traban unas con otras en su producción. Las distintas variaciones que él cita de estas alteraciones muestran que no es posible reducirlas tan solo a las condiciones físicas como tampoco a las determinaciones psicológicas, sino que estas dos series de condiciones parecieran determinarlas conjuntamente. La pregunta que surge entonces es cuál puede ser el terreno común de unos hechos fisiológicos que están en el espacio extenso y unos hechos psíquicos que no pertenecen a ese espacio. Es decir, dicho en términos cartesianos, cómo interactúa la res extensa y la res cogitans. La imposibilidad de una interacción de este tipo es lo que no permite aceptar tampoco una explicación mixta como las comúnmente ensayadas en la medicina psicosomática. Entonces, ¿Cómo poder dar cuenta de ellas?

Siguiendo a Heidegger, la estrategia que Merleau-Ponty propone es remitir las determinaciones asociadas a ambos dominios, de la fisiología y la psicología, a la unidad de lo que denomina como «ser-del-mundo» (être au monde). Sin embargo, a diferencia del proyecto de Heidegger en ST, uno de los intereses fundamentales de Merleau-Ponty en su FP es destacar el carácter eminentemente corporal del ser-en-el-mundo. Es por ello que sus descripciones integran las consideraciones relativas al carácter material y físico del cuerpo, que históricamente han sido materia de la fisiología, con las determinaciones propias de la vida anímica, de las cuales intenta dar cuenta la psicología. El punto es entonces cómo explicar las alteraciones señaladas dando cuenta de ambos registros, anímico y corporal, en la unidad del ser-del-mundo.

Merleau-Ponty señala que “el cuerpo es el vehículo del ser-en-el-mundo” (Merleau-Ponty, 2002:108). Esto significa que la participación en los proyectos que abren la comparecencia del mundo no se da en un horizonte de sentido “espiritual”, sino encarnadamente en nuestra motricidad y hábitos corporales. En este sentido, “poseer un brazo fantasma es permanecer abierto a todas las acciones de las que solo el brazo es capaz, es guardar el campo práctico que uno poseía antes de la mutilación” (Merleau-Ponty, 2002:108). Por ello, en el caso del “miembro fantasma”, lo que en nosotros rechaza la mutilación y la deficiencia es un Yo empeñando en cierto mundo físico e interhumano, un Yo que continúa tendiéndose hacia su mundo pese a deficiencias o amputaciones, y que, en esta misma medida, no las reconoce de iure. El rechazo de la deficiencia no es más que el reverso de nuestra inherencia a un mundo, la negación implícita de lo que se opone al movimiento natural que nos arroja a nuestras tareas, nuestras preocupaciones, nuestra situación, nuestros horizontes familiares (Merleau-Ponty, 2002:108).

Para dar cuenta de cómo puede seguir experimentándose un brazo ya perdido en batalla, Merleau-Ponty distingue entre el cuerpo habitual y el cuerpo actual. Lo que sucedería en el caso del “miembro fantasma” es que en el cuerpo habitual siguen figurando los gestos de manejo que permitía el brazo perdido que lamentablemente ya no tiene en el cuerpo actual. La pregunta que surge entonces es cómo el cuerpo habitual puede figurar como constituyente de la experiencia del cuerpo actual, es decir, cómo se puede percibir unos objetos como manejables cuando de hecho ya no se los puede manejar debido a que no se dispone de esa mano. Al respecto, Merleau-Ponty señala:

Es preciso que lo manejable haya dejado de ser lo que actualmente manejo, para devenir lo que puede manejarse, ha dejado de ser un manejable para mí y haya devenido como un manejable en sí. Correlativamente, es preciso que mi cuerpo sea captado no solamente en una experiencia instantánea, singular, plena, sino también bajo un aspecto de generalidad y como un ser impersonal (Merleau-Ponty, 2002:109).

Siguiendo a Heidegger, Merleau-Ponty remite el modo de comparecencia inmanente del mundo-y-cuerpo a una experiencia anónima. Por parte del mundo, lo que determina su modo de aparecer es el tipo de trato cotidiano que tenemos con él. Debido a nuestra relación habitual de manejo con el mundo, este comparece siempre de un modo previamente interpretado como lo manejable en sí. La constatación de que este ha dejado de ser manejable es parte de una interpretación posterior que sobreviene sobre el primer modo de comparecencia del mundo como lo manejable en sí, pero siempre queda la posibilidad de desentenderse de esta modificación ulterior. De manera correlativa, Merleau-Ponty reconduce también la experiencia personal y actual del cuerpo a una experiencia anónima que también sería constitutiva de su aparecer. Toda determinación personal-objetiva del cuerpo también surgiría de un modo ulterior. En la penumbra del despertar no soy chico, ni feo, ni jorobado. Tan solo en un momento posterior sobreviene cualquier objetivación personal con alegría o desdicha, según sea el caso. Por ello, si nuestro ser se resiste a la mutilación del brazo perdido en combate siempre existe la posibilidad de denegar la ulterior objetivación que este hecho imprime a la comparecencia habitual de mundo-y-cuerpo. Cuando esto sucede, el campo de acción se sigue abriendo bajo la forma de lo manejable, que ya es parte del modo de ser en sí del mundo y del cuerpo habituales.

Tal como se puede ver, las alteraciones de la experiencia del cuerpo presentes en la “anosognosia” y el “miembro fantasma” se constituyen entonces a partir del modo en que una actitud existencial como el rechazo modula la comparecencia inmanente del mundo-y-cuerpo. En virtud de que el aparecer del mundo y del cuerpo es primariamente anónimo, siempre le es posible a alguien rechazar la objetivación ulterior que la constatación del cuerpo actual provee al cuerpo habitual.

De esta manera, a partir de un examen fenomenológico del modo de donación anónimo del cuerpo, Merleau-Ponty logra dar cuenta de la génesis de estas alteraciones de la experiencia del cuerpo sin recurrir a conexiones fisiológicas o nexos causales entre representaciones psíquicas conscientes e inconscientes, sino basada en una actitud existencial. A diferencia de las aproximaciones fisiológicas, la consideración del cuerpo vivido le permite abordar el tema del cuerpo no como una parte separada con leyes propias e irreductibles a las del alma, sino como la “sustancia” de la experiencia en la que se da origen a estas alteraciones. Respecto de la psicología, Merleau-Ponty no señala que la alteración de la experiencia del cuerpo sería el síntoma de una actitud existencial. Esto sería volver al dualismo. Por el contrario, lo que él hace es reformular el problema mostrando que el dilema no es entre un cuerpo mutilado y un alma que rechaza esta realidad, sino entre el mundo-y-cuerpo anónimo que comparece como manejable y la ulterior objetivación de este por parte de la constatación del cuerpo actual que denuncia ahora una región de silencio.

A MODO DE CONCLUSIÓN

Llegados a este punto, es posible ver cómo a partir de un abordaje fenomenológico se puede dar cuenta de cada una de las problemáticas a las que se enfrentó Freud al abordar la experiencia del cuerpo en la histeria. Tal como hemos visto, la fenomenología (i) muestra el carácter sui generis que siempre tiene la experiencia vivida del cuerpo respecto de su correlato anatómico, (ii) aporta recursos conceptuales para concebir su constitución a partir de un contenido semántico y, finalmente, (iii) da cuenta de que esta experiencia pueda estar modulada por una actitud existencial, tal como lo descubrirá Freud con el tema de la defensa. Ahora bien, existen dos ventajas fundamentales de una aproximación como esta frente a un abordaje psicoanalítico.

La primera tiene que ver con el tema específico que venimos abordando sobre la experiencia del cuerpo. Tal como hemos visto, una aproximación fenomenológica a este ámbito permite acceder a una forma de abordar las alteraciones del cuerpo que trasciende la alternancia entre las explicaciones fisiológicas y psicológicas. Lo que esto hace posible es abordar estos mismos fenómenos de un modo que supera las dificultades de la psicosomática, que también se encuentran presentes tanto en el psicoanálisis como en la psicopatología y la semiología psiquiátrica en general.

Existe también una segunda ventaja de carácter más general. Por medio de una aproximación fenomenológica como la que aquí se ha ensayado es posible dar cuenta de los fenómenos del cuerpo sin la necesidad de recurrir a la epistemología termodinámica que Freud exporta de la fisiología, ni a la hermenéutica o al estructuralismo, por medio de los cuales se ha intentado rehabilitar su obra (Ricœur, 2004; Lacan, 2003). Todos estos modos de hacer teoría consisten en idear una serie de constructos teóricos que nos apartan de la experiencia y que vienen a suponerse como un subsuelo invisible u “otra escena” que se teje tras ella, al modo de a prioris no fenomenizables. Sin embargo, a partir de la fenomenología es posible dar cuenta de los mismos fenómenos sin la necesidad de recurrir a estas construcciones inciertas, sino tan solo por medio de un análisis riguroso y acabado de la experiencia. Tal como hemos visto, por medio de una aproximación fenomenológica no se hace necesario de-mostrar por medio de especulaciones teóricas cómo se constituye la experiencia del cuerpo a partir del funcionamiento de mecanismos o estructuras inconscientes, sino que las peculiaridades de esta se hacen evidentes tan solo mediante el análisis minucioso de la experiencia misma.

OBRAS CITADAS

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——- “Algunas consideraciones con miras a un estudio comparativo de las parálisis motrices orgánicas e histéricas”, en Obras completas (Vol. 1, 191-210) (Trad. J.L. Etcheverry). Bs. Aires: Amorrortu, 2007a.

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——- “La interpretación de los sueños”, en Obras completas (Vol. 4-5) (Trad. J.L. Etcheverry). Bs. Aires: Amorrortu, 2007c.

——- “Psicopatología de la vida cotidiana”, en Obras completas (Vol. 6) (Trad. J.L. Etcheverry). Bs. Aires: Amorrortu, 2007d.

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——- “Lo inconsciente”, en Obras completas (Vol. 14, 161-201) (Trad. J.L. Etcheverry). Bs. Aires: Amorrortu, 2007e.

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La Adicción a Sustancias Químicas: ¿Puede ser Efectivo un Abordaje Psicoanalítico?

valeska — Thu, 07 Dec 2017 22:16:54 +0000

En los últimos años, el consumo problemático de drogas y alcohol se ha ido transformando en un importante tópico de la salud mental, tanto en Chile como en el mundo, con repercusiones en los ámbitos legal, económico, cultural, político, etc. En la práctica clínica lo que se observa es una creciente consulta motivada por esta patología, ya sea como problema principal o como problema asociado a otros trastornos psíquicos (Beck, Wright, Newman & Liese, 1999).

Al hablar del tema del consumo de sustancias adictivas, es necesario distinguir entre el fenómeno del consumo de ellas, el fenómeno de la intoxicación y el fenómeno de la adicción. Las dinámicas, causas y consecuencias asociadas a cada uno de estos serán diferentes. Este artículo se centrará en el fenómeno de la adicción.

La adicción la podríamos caracterizar, en primer lugar, por lo que se podría llamar una «falta de control relativa» sobre la conducta del consumo de sustancias. La falta de control es «relativa» en el sentido de no ser continua, ya que el sujeto puede en la gran mayoría de los casos decidir no consumirla o consumirla en pequeñas cantidades. Sin embargo, al tomar un período de tiempo suficientemente largo, aunque muchas veces baste con un período breve, siempre vuelve a irrumpir, en algún momento dentro de este período, la compulsión a consumir la sustancia de la que se trate u otra que se consuma con fines de sustituirla, más allá de la libre voluntad del sujeto. La frecuencia y cantidad de sustancia consumida pueden variar mucho dependiendo de la persona y sus circunstancias de vida. Esto hace que para ser más precisos se haga necesario agregar el adjetivo de «relativa» a la pérdida de control, ya que prácticamente nunca queda sustraída en forma completa la capacidad de decisión del sujeto en este proceso. El sujeto «se encuentra» con una tendencia en sí mismo a consumir las sustancias, tendencia frente a la cual, por su parte, puede ejercer una capacidad de decisión. Sin embargo, será una decisión en el marco de un conflicto con esta tendencia con la que se encuentra. Esto tendrá implicancias importantes cuando revisemos un posible abordaje terapéutico. Por otra parte, es justamente esta «relatividad» la que puede constituirse en uno de los elementos que puede dificultar el diagnóstico a los profesionales de la salud y desconcertar enormemente a las personas que interactúan cotidianamente con la persona que ha desarrollado una adicción. En algunos momentos o períodos, el sujeto aparece frente a las personas que lo rodean como libre en su capacidad de tomar decisiones en relación con las sustancias; en otros, se hace evidente una clara pérdida de dominio en relación con ellas.

Una segunda característica de la adicción sería el que los distintos tipos de lo que se podría llamar «intereses» en la vida de la persona, pasan a quedar influidos de manera más o menos importante, por el vínculo del sujeto con la sustancia. La sustancia, como objeto, comienza a ocupar un sitial privilegiado en el psiquismo, lo que lleva a que la vida, a nivel conductual, cognitivo, emocional, relacional comience a «girar en torno» de la obtención de la sustancia, o la expectativa del placer asociado, o la generación de las condiciones para su consumo. Estas dos características están involucradas en cinco de los siete criterios definidos por el DSM-IV-TR para este «trastorno» (American Psychiatric Association, 2002). En la definición que encontramos allí, tanto el desarrollo de tolerancia, como el síndrome de abstinencia, criterios médicos tradicionalmente relevantes al momento de realizar el diagnóstico de adicción, ya no son considerados imprescindibles de estar presentes. Esto le quitaría importancia a la distinción de las categorías de dependencia psicológica y dependencia física. De todas formas, ésta última sigue presente con la alternativa diagnóstica de agregar en la categoría de dependencia una dependencia fisiológica, en la medida que se presentan el síndrome de abstinencia y el desarrollo de tolerancia. Es decir, se llega a la posibilidad de la existencia de una «dependencia de sustancias», sin dependencia fisiológica. Sin duda esto no implica un abandono de la idea de encontrar una base orgánica de las adicciones, sino más bien, la idea de encontrarla en el ámbito de la dinámica neurofisiológica, sólo muy inicialmente comprendida. El diagnóstico de adicción, entonces, depende principalmente de la identificación de estas características que aluden a la manera de relacionarse el sujeto con la sustancia, al lugar que ésta ocupa en su psiquismo.

Freud, los Clásicos del Psicoanálisis y los Desarrollos Post-Freudianos

Desde muy temprano en la historia del psicoanálisis, ha habido autores interesados en buscar un entendimiento y una forma de tratamiento de las adicciones. En Freud no existe un abordaje teórico de la adicción a sustancias. Sólo hay alusiones, que tienden a pensar la adicción como efecto de algo que sucede en el plano de la sexualidad. Es así como, en el primer período de su obra psicoanalítica, en una carta a Fliess de 1897 plantea que la adicción a sustancias químicas como el «alcoholismo, morfinismo, tabaquismo, etc.» (Freud, 1897, p. 314) serían simples sustitutos de la que llama la «adicción primordial», es decir, la masturbación (Freud, 1897). En un trabajo redactado dos meses después de esta carta, Freud vuelve a plantear esta idea diciendo que lo que hay a la base del desarrollo de una adicción a sustancias como la morfina, cocaína, clorhidrato, etc. es la falta de una vida sexual normal, ya que «los narcóticos están destinados a sustituir – de manera directa o mediante rodeos – el goce sexual faltante…» (Freud, 1898, p. 268). Algunos años después, en los «Tres ensayos de teoría sexual», relaciona lo que podría ser una «potente motivación intrínseca por beber» (Freud, 1905, p. 165) con una niñez en que el valor erógeno de la zona de los labios estuvo constitucionalmente reforzado. En este caso busca una causa en la historia psicosexual del sujeto que explicaría el sentido de la motivación por beber en exceso. De esta forma, oscila entre situarlo del lado de las llamadas «neurosis actuales», o entenderlo como producto de experiencias del pasado infantil, o sea situado en el campo de las «psiconeurosis». Esta diferencia en la ubicación del fenómeno tiene gran importancia terapéutica, ya que Freud reservaba el uso del método analítico para los síntomas asociados a elementos psiconeuróticos. Es interesante que a pesar de no ser objeto privilegiado de su método de tratamiento, Freud con los años no desestimó la categoría de «neurosis actuales» como parte importante del entendimiento psicoanalítico (Freud, 1925, 1926). Para Freud, un abordaje terapéutico en relación a una neurosis actual debe tomar en cuenta intervenciones que operen sobre conductas relacionadas con la sexualidad del paciente que estarían sosteniendo los síntomas. En la medida que esto se acompañe de un nuevo encauzamiento de las energías sexuales, el éxito de la terapia se aseguraría (Freud, 1898).

Por otra parte, se puede encontrar una referencia que Freud hace al pasar y no con la intención de tratar el tema, que pone en tela de juicio esta relación entre sexualidad y adicción, marcando una diferencia cualitativa entre la forma de relacionarse del sujeto con el objeto sexual, y la forma de relacionarse con la sustancia química en el contexto de una adicción.

Freud (1912) señala:

Prestemos oídos a las manifestaciones de nuestros grandes alcohólicos, Böcklin por ejemplo, acerca de su relación con el vino: suenan a la más pura armonía, el arquetipo de un matrimonio dichoso. ¿Por qué es tan diversa la relación del amante con su objeto sexual? (p.182)

Freud plantea a continuación que habría que pensar que en la naturaleza de la pulsión sexual misma habría algo «desfavorable al logro de la satisfacción plena» (Freud, 1912, p.182), cosa que se daría de forma distinta en el vínculo con la sustancia en la adicción. En esta alusión de Freud encontramos una relación con la sustancia adictiva que parece permitir alcanzar un enlace logrado con ella, al menos aparentemente pleno. Este tipo de enlace lo considera inexistente a nivel de la relación con el objeto sexual, el cual sería un objeto perdido y no posible de volver a encontrar más que a través de sustitutos que siempre dejan abierta la dimensión de la insatisfacción para el sujeto (Freud, 1912). Se marca una diferencia entre el objeto en el plano de la sexualidad y el objeto droga.

Más adelante, en el «El malestar en la cultura», al preguntarse por la posibilidad de alcanzar la «felicidad» o evitar el dolor para el hombre y los obstáculos y recursos con los que el ser humano se encuentra en esta tarea, Freud hace una precisa referencia al uso de sustancias químicas a las que define como «el método más tosco, pero también el más eficaz» (Freud, 1930, p.77) al que se puede recurrir, ya que la presencia de las sustancias extrañas al cuerpo procuran sensaciones de placer y generan las condiciones para no percibir el displacer. Sin embargo, no hay una referencia a la adicción propiamente tal.

Entre los discípulos de Freud sí se encuentran intentos de hacer una teoría y ofrecer soluciones prácticas al problema de las adicciones. Héctor López realiza una revisión de los planteamientos en los clásicos del psicoanálisis, basado a su vez en las revisiones acerca del tema de R. M. Crowley, H. Rosenfeld, C. Yorke y J. L. Chaissaing, abarcando desde el artículo de K. Abraham «Las relaciones psicológicas entre la sexualidad y el alcoholismo», de 1908, hasta el artículo de H. Rosenfeld, «Sobre la adicción a las drogas», de 1960 (López, 2003). A partir de esta revisión se puede constatar que el tema de las adicciones causó gran interés en la década del ’20 y comienzos de la década del ’30, en autores como S. Ferenczi, H. Sachs, S. Rado, H. Simmel, E. Glover, O. Fenichel, para luego disminuir la producción de trabajos hasta finales de la década del ’50. La experiencia de los autores incluye, como en el caso de H. Simmel, la estructuración de tratamientos para la adicción en instituciones orientadas especialmente a ese fin. Estos autores elaboran diversas teorías en relación al fenómeno de la adicción que van desde el énfasis en la fijación en una etapa oral (Abraham, 1959 citado en López, 2003), hasta la puesta en juego de la estructura maníaco-depresiva (Rosenfeld, 1960 citado en López, 2003). También se entiende a la adicción como un síntoma de conflictos neuróticos (por ejemplo la lucha con deseos homosexuales); ubicada en una estructura cercana a la perversión; como sustituto de la satisfacción sexual genital; como regresión a un «estadio gastrointestinal»; como tentativa de curación de anormalidades del psiquismo temprano; etc. (López, 2003).

En la década del ’50 se produciría un cuestionamiento acerca de la utilidad práctica de los tratamientos analíticos en las adicciones, siendo los informes de Knight en relación a los resultados negativos obtenidos en la clínica Menninger en EEUU relevantes en este sentido (Florenzano, 2002). Esta dificultad explicaría la disminución de publicaciones en esta época (Rosenfeld, 1978 citado en López, 2003). A partir de 1960 las publicaciones tendrían un alto grado de dispersión lo que las haría difíciles de clasificar en torno a ejes claros (López, 2003).

De todas formas se puede distinguir algunas aproximaciones al fenómeno de las adicciones en las últimas tres décadas dentro del psicoanálisis. Khantzian (1985), que considera su trabajo como una ampliación de los trabajos de los psicólogos del Self, especialmente Kohut, plantea que las drogas serían una forma de aliviar el sufrimiento, teniendo un grado de especificidad en relación a los diferentes afectos. La opinión de Khantzian se vería confirmada por estudios prospectivo longitudinales (Kushner, Sher & Erickson, 1999 citado en Johnson, 1999).

Dodes (1990,1996 citado en Johnson, 1999), por su parte, relaciona la adicción con una vulnerabilidad narcisística a sentirse abrumado por experiencias de impotencia/indefensión, asociadas a una dificultad en la reafirmación del Self. Desde una perspectiva del objeto transicional, Wurmser (1995 citado en Johnson, 1999) describe el terror a la separación y considera la intensa vergüenza y rabia manifestada en la conducta adictiva en parte como un intento de mantener una conexión con los objetos. Kernberg (1975) ha planteado la importancia de incluir la respuesta caracterológica del individuo a los efectos de la droga como una consideración importante en la evaluación del impacto de las drogas. Johnson (1993 citado en Johnson, 1999) plantea la hipótesis de que los niños que luego sufrirán adicciones no internalizarían la permanencia del objeto durante el período preedípico, teniendo así un temor específico a que sus impulsos agresivos se vuelvan aterrorizantes. Con esta concepción relaciona la adicción con los desórdenes de personalidad borderline o narcisistas. Desde los desarrollos kleinianos, diversos autores han abordado la temática de las adicciones. Meltzer (1974 citado en Garzoli, 1996) plantearía algunas equivalencias clínicas entre perversiones y adicciones, lo que también intentaría H. Rosenfeld (1971 citado en Ríos & Ríos, 1996).

Desde el psicoanálisis (sin incluir los desarrollos basados en Lacan que se verán en el siguiente apartado), entonces, se puede encontrar la elaboración de diversas teorías a lo largo del tiempo con el fin de explicar lo que sucede en las adicciones. Si bien éstas son muy diversas dependiendo del punto de vista desde el cual se han fundamentado, todas ellas incluyen la hipótesis de algún tipo de mecanismo inconsciente actuando a la base de las adicciones. En algunas de las hipótesis este mecanismo psíquico está asociado a una estructura, planteándose acerca-mientos con la estructura perversa, o con la estructura borderline. La idea central general sería la existencia de una condición que pudiera llamarse «pre-adictiva». Es decir, los sujetos que desarrollan una adicción tendrían algo en común en su condición pre-adictiva, ya sea a nivel de estructura, de fijación a etapas pre-genitales, de contenidos de los conflictos inconscientes, etc., que podría explicar su relación particular con las sustancia químicas.

Lacan y la Definición de Droga

Mas allá de algunas referencias iniciales acerca del tema de las adicciones entre las cuales se encuentra la idea freudiana de dificultades en la etapa oral como base del fenómeno de la adicción (Lacan, 1977), Lacan hace su más conocida, aunque extremadamente breve, formulación en relación al tema de la droga en 1975, en una conferencia acerca de la importancia de los carteles en la Escuela. Allí, Lacan dice «la única definición que hay de la droga, y este es el motivo de su éxito, es que la droga es aquello que permite romper el matrimonio del cuerpo con el pequeño-pipí, el matrimonio del sujeto con el falo» (Tarrab, 2000a, p.87). Esta alusión de Lacan ha sido tomada por diversos autores, tanto para la elaboración teórica del fenómeno de la adicción como para pensar en sus implicancias terapéuticas.

Con esta frase Lacan estaría planteando el efecto de la droga en el psiquismo como lo que se podría llamar una «formación de ruptura» en lugar de una «formación de compromiso», clásica definición, esta última, del síntoma desde Freud (Laurent, 1997; López, 2003; Miller, 1995; Moreira, 2002; Sillitti, 2000). Esta idea de una ruptura con el falo se basa en los desarrollos teóricos de Lacan de la década del ’50 sobre la noción de falo, desarrollos herederos del debate en torno a la noción de falicismo que ocupó a los psicoanalistas alrededor de los años 1920-30. En los seminarios IV y V, Lacan quiere resaltar la falta de objeto como constitutiva para el ser humano, retornando en este punto a las ideas de Freud. La noción de objeto falo implica la apertura de una dimensión imaginaria del objeto que lo hace distinto del pene y que lo enlaza a la falta como castración simbólica (Lacan, 1998). Esta imagen fálica se relacionaría con el efecto del plano simbólico de la paternidad a través de lo que llama la «metáfora paterna». Este desarrollo lo continúa en el año siguiente realizando una revisión del Edipo el cual considera marcado por tres tiempos (Lacan, 1999). Para Lacan el objeto imaginario y luego significante falo, es esencial para abrir paso al plano de la significación, definiéndolo como «el significante destinado a designar en su conjunto los efectos del significado, en cuanto el significante los condiciona por su presencia de significante» (Lacan, 1989b, pp. 669-670). Por lo tanto, la ruptura a la que alude Lacan es una ruptura con el plano de la significación. El surgimiento de la significación se enlaza a la ley instaurada a través de la metáfora paterna que a su vez tiene efectos en tres «tiempos» sobre el sujeto. En este sentido, el recurrir a la droga podríamos entenderlo como un intento de dejar de hacer el objeto inaccesible, enredado en representaciones simbólicas e imaginarias, y volverlo presente.

Definitivamente, esta forma de pensar el fenómeno, está sobre un eje distinto que el concebirlo desde la producción de formaciones del inconsciente, donde la significación pasa de un elemento a otro junto con encubrir una satisfacción sustitutiva.

Al ver el fenómeno desde el efecto que produce la droga sobre el aparato psíquico, y pensarlo como un efecto de salida de la dimensión del sentido, la perspectiva de Lacan apunta en una dirección distinta de la planteada por Freud y los clásicos, con excepción tal vez de ese pasaje ya aludido en Freud, que de todas formas está muy lejos de transformarse en una conceptualización del fenómeno. Ya no puede entenderse la relación con la sustancia como un síntoma de conflictos inconscientes o como sustituto de la relación con objetos sexuales anclados en alguna «fijación». Tampoco sería producto de una estructura con características particulares. Es más bien una respuesta distinta frente a la condición de sujeto del inconsciente, o del «parletre» como diría Lacan al final de su enseñanza y, por lo tanto, deja de necesitarse una condición pre-mórbida específica para entender su aparición. Se está, desde esta posición, más cerca de la visión que da Freud en «El malestar en la cultura», y estaría en una serie con la alusión antes indicada de la diferencia entre la relación con la sustancia y la relación con el objeto sexual que el mismo Freud planteaba en 1912.

El seguimiento de esta línea de pensamiento la podemos encontrar en Tarrab al darle a este recurso al consumo de drogas por parte del sujeto el status de «solución». Tarrab distingue tres posibles soluciones frente al problema de la falta estructural de goce y de la falta de ser del sujeto, ya que «el sujeto, que entra como muerto en el lenguaje, carece de sustancia» (Tarrab, 2000a, p.85). La de la droga sería lo que llama la solución del soma, en oposición a las soluciones fantasmática y del síntoma. La solución del soma implicaría, además, una huída frente al problema sexual. De esta manera, ya no se necesita un conflicto o mecanismo inconsciente específico que se manifestaría a través de la adicción. El recurso a las drogas deja de estar en el plano de la consecuencia y se traslada al plano de las respuestas del sujeto, lo cual, a su vez, lleva implicada la noción de responsabilidad. Se ha pasado del plano de la formación de compromiso, del inconsciente, al de la formación de ruptura. Planteándolo desde esta perspectiva, y teniendo en mente las consecuencias clínicas, no podría decirse que la capacidad de desarrollar una adicción es privilegio de una estructura clínica en particular. La adicción sería un fenómeno posible de encontrar en las diferentes estructuras.

Al dejar de ser una formación del inconsciente, dejar de ser un síntoma e intentar situarse fuera del plano del sentido, lo que se ha llamado la «operación toxicómana» (Tarrab, 2000b) plantea un problema de principio, a la técnica psicoanalítica, que desde su comienzo, desde la «talking cure» de la señorita Anna O. y Breuer, se instala como un método del libre asociar, del decir, y de las supuestas significaciones asociadas a ese decir. ¿Es posible abordar a un sujeto que ha desarrollado esta operación toxicómana con un método del decir? Esta parece ser la pregunta central a la hora de analizar un posible abordaje psicoterapéutico psicoanalítico del sujeto que ha desarrollado una adicción. Antes de intentar responder esta pregunta hace falta incorporar otro elemento a la discusión.

La Explicación en el Plano de lo Biológico

Si bien la elaboración conceptual a partir de los enunciados de Lacan representa un importante aporte para el entendimiento del funcionamiento de la relación del sujeto con las sustancias químicas y la función que éstas cumplen en la estructuración psíquica, hay un punto que parece no explicado.

Tal como se veía en la introducción, lo que define lo que llamamos «adicción» es una «falta de control relativa» sobre el consumo y un girar de la vida psíquica en torno al consumo de la sustancia. Es decir, algo ocurre que el consumo de la sustancia se vuelve «compulsivo», deja de estar supeditado totalmente a la voluntad del sujeto. Esta característica es la que llevaba a H. Sachs, enfatizando «las fuerzas libidinosas que han sido separadas del yo» (Sachs, 1977 citado en López, 2003), a colocar a las adicciones en un eslabón intermedio entre las neurosis y las perversiones, siendo esta característica clínica nombrada lo que la sitúa como estando más cercana a la neurosis obsesiva. Es decir, enfatizaba el carácter de compulsión de la conducta y su convertirse en ajena al yo.

Esta «respuesta» a la situación de las faltas de goce y de ser, a la que se aludía en el apartado anterior, que se lleva a cabo recurriendo al consumo de sustancias químicas y que pretende una puesta en entredicho de los efectos de la metáfora paterna, es una respuesta que en algún momento se hace «forzada», no puede dejar de darse. Esta situación es parte constitutiva de la dinámica de la adicción y es de vital importancia clínica. De otra forma nos encontraríamos en el ámbito del uso o abuso de sustancias, pero no en la adicción. En la medida que se mantiene en el plano de una respuesta frente a la falta, el sujeto sigue en el plano de la opción, opción que podría catalogarse de ética, ya que tiene el fin de encontrar una solución al enfrentamiento con la «roca de base» (Freud, 1937, p. 253) de los complejos asociados a la castración, en términos freudianos. Sin embargo, esta capacidad de «opción», por cuestionable que pueda ser la libertad asociada a ella debido a los múltiples condicionamientos descubiertos por el mismo psicoanálisis, es la que parece desdibujarse en algún punto del camino del consumo de sustancias adictivas.

La explicación de esta relativa falta de control ya no parece encontrarse en la conceptualización de la ruptura con la significación fálica, ya que la búsqueda de esta ruptura no sería forzada en el sujeto. La explicación de ese paso, el paso a la compulsión, parece mucho más viable desde el plano de la biología. Si bien se reconoce estar lejos de una explicación satisfactoria, la investigación en el plano biológico ha llevado a la identificación de los llamados «circuitos de recompensa» que involucran distintas áreas del cerebro y que estarían asociados a la producción de sensaciones placenteras relacionadas con las conductas naturales. Es así como se intenta elaborar un mapa de los circuitos nerviosos en que se basa la experiencia del placer (Pinel, 2000), y se intenta determinar los cambios biológicos involucrados en los distintos planos.

Es decir, se estaría hablando de un cambio en procesos neurofisiológicos y en alguna medida en determinadas estructuras del sistema nervioso, producto del ingreso en forma suficientemente frecuente, masiva y sostenida en el tiempo de determinadas sustancias. Estas sustancias tienen características específicas, capaces de «desregular» el funcionamiento de determinadas vías nerviosas involucradas en los circuitos del placer. Habría que pensar este cambio como algo ajeno a la psique, que ocurre a nivel del organismo, con lo cual el sujeto se encuentra. Esto marcaría la diferencia con lo que ocurre en la respuesta inicial, no compulsiva, que podríamos considerar incluida de lleno en el ámbito del sujeto. Para dar cuenta de este cambio no es necesario recurrir al ejemplo animal, ampliamente investigado desde la perspectiva médica de las adicciones incluyendo la «estimulación intracraneal». Es suficiente con evocar la relación con la nicotina, que al no producir un efecto sobre la significación por no involucrar un cambio a nivel del estado de conciencia, sino simplemente producir como efecto la tendencia a no poder detener el consumo, deja entrever el fenómeno del que hablamos con mayor transparencia.

Al incorporar esta posibilidad de un salto de universo conceptual a nivel de la explicación del fenómeno, en realidad estamos descomponiendo el fenómeno mismo. Siguiendo este razonamiento podríamos distinguir, entonces, tres momentos en el proceso que puede llegar a conformarse como una relación adictiva con una sustancia. Un primer momento que implica un uso «no decidido» de ella, es decir, sin intentar situarlo a nivel de una respuesta a la existencia; un segundo momento en que el sujeto escoge el camino del recurrir a las sustancias como una respuesta a la falta estructural de goce y de la falta en ser del sujeto (esto con o sin problemas «objetivos» asociados al consumo). Este momento implica el tomar una «opción» por una de las soluciones antes mencionadas, en este caso, la del soma; un tercer momento en que el ingreso sostenido en el tiempo y con determinada intensidad provoca un cambio en el funcionamiento real del organismo, por fuera del ámbito de lo simbólico y lo imaginario, y que lleva a que se produzca la verdadera «falta relativa de control» que clínicamente habría que distinguir de algún grado de habituación posible de encontrar en el momento dos, pero que aún responde principalmente al plano subjetivo. Es importante recalcar que es, en general, este tercer tiempo el que coloca una gran dificultad en la «viabilidad» de la respuesta antes mencionada para la vida del sujeto, ya que la dificulta en términos prácticos, llevando a situaciones vitales que tienden a ser poco sustentables en el tiempo, si bien los resultados pueden ser muy heterogéneos dependiendo de múltiples factores.

En el primer momento, la relación con la sustancia no tendría ninguna significación crucial para la posición del sujeto. Podría estar asociada a diferentes contenidos, como el logro de cierto grado de placer, la identificación a través del uso de la sustancia con personas significativas, la incorporación a grupos de pares, etc. En el segundo tiempo, el recurrir a la sustancia tendría un sentido más claro, en la línea de un indicio de una ubicación subjetiva frente a la falta estructural de goce y a la falta de ser del sujeto. En este momento, el consumo de sustancias podría considerarse un síntoma, tanto en su dimensión de mensaje cifrado como de satisfacción sustitutiva. En el tercer tiempo se produciría una autonomía de este síntoma en relación a los conflictos inconscientes, debido al cambio producido en el plano de lo biológico. La compulsión al consumo de la sustancia se explicaría por este cambio, que en la medida que lleva a la conducta del consumo lo sigue perpetuando. Esto la diferenciaría de las compulsiones como síntomas psiconeuróticos.

Este entendimiento del fenómeno implica una flexibilidad en la relación con los marcos conceptuales y conlleva implicancias directas para la reflexión sobre un abordaje terapéutico para este tipo de pacientes.

Sobre el Abordaje Terapéutico

El plantear el paso final en el desarrollo de una adicción como un paso a nivel de lo biológico, ¿implica que el tratamiento debería estar también en este plano? En rigor, sí, si existiera una forma de actuar sobre el organismo que permitiera modificar los procesos y estructuras que supuestamente han cambiado en el fenómeno de la adicción. Esto tendría que involucrar, además, la capacidad de detener el proceso que va desde el segundo al tercer momento, ya que de otra forma, el mero cambio biológico volvería al sujeto al momento dos y sería muy probable que con el tiempo volviera al tres, tal como lo hizo la primera vez. En la actualidad no existe ninguna de estas capacidades desde el punto de vista de la biología. El entendimiento desde la perspectiva biológica es muy parcial aún, y no es posible saber si algún día la situación será suficientemente distinta como para intervenir desde este plano. De todos modos, una intervención de este tipo, incluso suponiendo la posibilidad de prevenir el tercer tiempo, sólo permitiría volver atrás la «compulsión» al consumo. El recurrir a las sustancias seguiría siendo parte de una respuesta en el plano ético del sujeto, plano inalcanzable para una intervención desde lo material.

La experiencia clínica muestra que la forma de disminuir significativamente esta compulsión al consumo de la sustancia, efecto indeseado de la «solución vía soma», es la detención el ingreso de las sustancias al organismo, por un tiempo medianamente prolongado. Así arribamos a la muy controvertida noción de «abstinencia», término que muchas veces evoca el temor o la sospecha a estar entrando en el terreno de un tratamiento vía la represión al servicio del mantenimiento de las estructuras de poder social. A esta noción habría que intentar sustraerla de estas evocaciones, ya que se puede dar en contextos subjetivos y objetivos muy diversos. Esta detención del consumo es necesario entenderla, salvo casos extremos, como formando parte de una decisión del sujeto que tiene como fin generar las condiciones necesarias para producir una vuelta atrás de la compulsión propia del tercer tiempo. Sin embargo, este dejar de recurrir a las sustancias, junto con producir este cambio a nivel del organismo, implica también a nivel del sujeto, el impedimento de seguir dando la respuesta vía soma, quedando como alternativas, si seguimos el planteamiento de Tarrab, las soluciones del fantasma y del síntoma. Sin duda que esto llevará a un cambio de orden mayor en la relación del sujeto con las faltas que lo marcan. Al detenerse el recurso al intento de ruptura con el plano de la significación, el sujeto tendrá la posibilidad de quedar en entredicho nuevamente. De mantenerse en un mediano plazo, esto abre las puertas para una eventual reorganización a nivel de las respuestas del sujeto. No hay duda, y clínicamente es posible encontrarlo, que el sujeto, a partir de esta posibilidad, podrá aventurarse en una solución distinta o podrá confirmar y repetir su respuesta vía soma una vez más.

Esta situación es muy interesante clínicamente, ya que si no se produjera el efecto «compulsión» habría muy pocas razones para que un sujeto se cuestionara esta solución vía soma. Estaríamos, definitivamente ahora, en el mundo feliz de Huxley. El elemento que en la práctica clínica se convierte en un factor central al momento de comenzar algún tipo de tratamiento con un sujeto que ha desarrollado una adicción, es justamente el que su respuesta se le ha «escapado de las manos». Esto es lo que muchas veces ha llevado a reaccionar al medio (familiar, laboral) e intentar que el sujeto «se trate». La visión de este efecto indeseado, con consecuencias la mayoría de las veces altamente costosas en los distintos ámbitos, es lo que puede llegar a funcionar como un pivote que permita un cuestionamiento de la elección de solución por la que se ha optado. Esta visión, al menos a cierto nivel, coincide con lo que se ha llamado desde una perspectiva médica «conciencia de enfermedad», concepto por lo demás discutible. Este aspecto del problema es, a su vez, el elemento central en juego en diversos abordajes psicoterapéuticos no psicoanalíticos especialmente adaptados para el tratamiento de este tipo de pacientes, por ejemplo en la llamada «entrevista motivacional» (Miller & Rollnick, 1999), o en el enfoque cognitivo del tratamiento de las adicciones (Beck et al., 1999), así como en innumerables publicaciones que tienen el tema de la «motivación a tratamiento» de este tipo de pacientes como foco desde diversas perspectivas teóricas (Carpenter, Miele & Hasin, 2002; Di Clemente, Bellino & Neavins, 1999; Downey, Rosengren & Donovan, 2001; Lincourt, Kuettel & Bombardier, 2002; Lizarraga & Ayarra, 2001).

J. A. Miller (1997), ha planteado esta toma de posición frente a una ubicación subjetiva previa como una «modalización» de la propia posición en relación a los dichos, poniendo en juego la distinción entre el enunciado y la enunciación. De esta forma está siguiendo los planteamientos de Lacan en relación a la «rectificación subjetiva» (Lacan, 1989a), necesaria como paso previo al ingreso de un paciente al método analítico propiamente tal. Esto se enmarcaría dentro de las llamadas «entrevistas preliminares», las cuales, a su vez, pueden considerarse una continuación de los planteamientos de Freud acerca de la necesidad de un «tratamiento de prueba» (Freud, 1913, 1932). Lacan plantea, en «La dirección de la cura y los principios de su poder» (Lacan, 1989a), que para la entrada en análisis sería necesario un proceso que va «de la rectificación de las relaciones del sujeto con lo real, hasta el desarrollo de la transferencia, y luego a la interpretación…» (Lacan, 1989a, p. 578.). Coloca como ejemplo el caso Dora de Freud, donde éste le muestra a la paciente que en ese mundo de su padre del cual se queja, «ella misma ha hecho más que participar en él, que se había convertido en su engranaje y que no hubiera podido proseguirse sin su complacencia» (Lacan, 1989a, p. 576). Para Lacan, con Dora, tal como con todos los pacientes en este proceso de rectificación subjetiva, no se trataría de adaptarla a la realidad, sino «de mostrarle que está demasiado bien adaptada, puesto que concurre a su fabricación.» (Lacan, 1989a, p. 576). Siguiendo este razonamiento, diríamos que en el caso de un paciente que ha desarrollado una adicción, sería necesario que tomara una posición frente a la «realidad» de su compulsión a consumir la o las sustancias, «realidad» de su organismo, en la medida que aceptamos la explicación biológica para este tercer tiempo. De esta forma, la intervención sobre la conducta compulsiva del consumo de drogas queda colocada al inicio del tratamiento, lo que no significa en absoluto colocar la abstinencia como condición de éste. Se hace necesaria una des-identificación del sujeto con esta conducta compulsiva. Esto es lo que permite, de entrada, abrir el camino a una eventual puesta en duda de la solución vía soma a su posición como sujeto y a su relación con el goce.

J. A. Miller plantea que esta rectificación de las relaciones con lo real, desde una perspectiva de la enseñanza posterior de Lacan, habría que entenderla como un tratar de «introducir al paciente en una primera localización de su posición con relación a su dicho» (Miller, 1997, p. 63). El paciente tendría que tomar distancia con relación al dicho de manera de abrirse a la dimensión del decir, del sujeto como «caja vacía» (Miller, 1997, p.73). En el caso de un sujeto que ha desarrollado una adicción, el lograr esto iría estrechamente relacionado con una toma de posición frente a una realidad que está comprometiendo, entre otras cosas, su estado de conciencia, el que a su vez está influyendo sobre su decir. Desde este punto de vista, se puede plantear que la realización de este proceso, en un paciente que ha desarrollado una adicción, pudiera involucrar un período de tratamiento que, como parte de la rectificación subjetiva, lo llevara a tomar la decisión de detener el consumo, decisión que pudiera llevarse a cabo incluso en la primera entrevista. La detención del consumo entendida como una decisión se aleja inmediatamente de la idea de coerción, si bien podría pensarse que acerca a la de sugestión. El sujeto decidiría considerar su consumo de sustancias como algo por lo cual tiene que responder, algo de lo cual se hace responsable. En otro sentido, pero en la misma dirección, es que puede considerarse una decisión el entender un «error» como un «lapsus». En la medida que se lo considera un lapsus se debe responder por él. Para ello hace falta percibirlo y luego considerar que se está implicado de una u otra forma en él. Esta detención del consumo, por lo tanto, no habría que situarla desde un punto de vista del logro de un ideal, sino que desde la posibilidad de generar las condiciones para la entrada en un proceso analítico, tomando la posibilidad de dar una respuesta frente a la realidad de la adicción. No hay duda que los aspectos de coerción, tal como la búsqueda de un ideal, pueden hacerse parte de este proceso de maneras más o menos sutiles. Sin embargo, desde la perspectiva de abrir un cuestionamiento en el sujeto, es crucial el apartarse de ellos.

El considerar la decisión de detención del consumo desde esta perspectiva, no cierra la posibilidad de recurrir a elementos de tratamiento que van más allá de la palabra, a veces necesarios en pacientes en esta condición. Al contrario, la lógica de la rectificación subjetiva sería lo único que pudiera darle un sentido a elementos como la hospitalización, el uso de psicofármacos o el recurrir a apoyos de otros significativos en la realidad como parte de la decisión de abstinencia del paciente. Lo importante es que se realice desde el cambio de la relación con lo real de parte del sujeto. El resultado de la incorporación de este tipo de intervenciones que involucran cambios en la realidad del paciente, está directamente relacionado con el lugar en que el sujeto se ha ubicado con respecto a su utilización. En la medida que su incorporación respete el proceso de toma de posición del sujeto pueden ser de gran utilidad.

Cuando Lacan plantea su concepto de rectificación subjetiva, dando como uno de los ejemplos al caso Dora, está hablando de una paciente que es llevada por su padre a consultar, a pesar de su renuencia a ello. Esta situación, la de un paciente «llevado» a consultar por otros es muy usual en el caso de pacientes que han desarrollado una adicción. Esto, por supuesto, coloca una dificultad adicional a la entrada en un proceso terapéutico. Se hace necesario no sólo pasar del dicho al decir, sino del hecho al dicho, del estar consumiendo la sustancia al ir a un lugar a decir…lo que sea, «consumo x y lo voy a seguir haciendo, ya que me hace bien y no me causa ningún daño» o «no es verdad, no consumo x» o «consumo x y no sé cómo detenerme, necesito que me ayuden» o «consumo x, pero lo realmente importante es mi situación matrimonial» o «consumo x porque estoy deprimido», o «consumo x pero quiero hablar de otra cosa», etc. Este primer paso, el tener un paciente presente, suele ser la primera dificultad. Son «terceros» los que en muchas ocasiones están solicitando la consulta. Estos «terceros» serán de vital importancia para que el paciente llegue a la consulta y eventualmente podrán jugar un rol fundamental en la toma de distancia con respecto a estos dichos iniciales del paciente. Es a raíz de esto que puede ser de gran relevancia el incluir intervenciones familiares en este primer período de consulta. La participación de personas significativas en la vida de la persona, en instancias terapéuticas diferenciadas de las entrevistas individuales, se podrá convertir en un factor que generará las condiciones para la facilitación de la rectificación de las relaciones con la realidad de parte del sujeto. Al igual que las otras intervenciones en la realidad del paciente, la inclusión de instancias familiares o de pareja sólo tendrán sentido en la medida que vayan en la dirección de facilitar un genuino cuestionamiento por parte del paciente, en el sentido de una vacilación de la certeza sobre la «solución» por la que ha optado.

Esta forma de abordaje configura un escenario en el cual se establece un delicado equilibrio entre un cuestionamiento externo y la posibilidad de un cuestionamiento por parte del propio sujeto con respecto a su modo de relacionarse con las sustancias. El ofrecerle una instancia terapéutica a este cuestionamiento externo, normalmente desde las relaciones familiares, no se constituye en la realización de una terapia familiar convencional, que estuviera guiada por la hipótesis de las relaciones familiares como explicando el surgimiento de la adicción en uno de los miembros del sistema. También desde este punto de vista teórico, habría que pensar la adicción como un síntoma «autónomo». El segundo tiempo del proceso de consumo de sustancias sí podría pensarse desde una perspectiva que intente explicar la conducta desde la interrelación de todos los elementos del sistema. En este sentido, sólo en el segundo tiempo podría considerarse la adicción como un síntoma, ya que, al llegar al tercer tiempo, se habría independizado de la conexión directa con las dinámicas relacionales del sistema en cuestión. Sin embargo, sí sería de vital importancia entender las dinámicas que facilitan el no cuestionamiento de la situación por parte del miembro que ha desarrollado la adicción, es decir, la temática que cae bajo la denominación de «codependencia». La experiencia clínica muestra que sin este cuestionamiento desde el exterior se hace muy poco probable, dado el anclaje biológico de la adicción, el que el cuestionamiento del sujeto pueda mantenerse lo suficiente en el tiempo como para permitir la apertura de una nueva respuesta subjetiva. Pareciera necesario, en muchos de los casos, un período de tiempo durante el cual este cuestionamiento externo sostiene parcialmente la decisión de detención del consumo del paciente, facilitándole el abandono de la solución vía soma.

En síntesis, se podría decir que desde una perspectiva psicoanalítica, no es posible dejar de lado la dimensión del sujeto del inconsciente en un abordaje terapéutico. Sin embargo, la adicción habría que entenderla no como un síntoma de procesos inconscientes o una condición pre-mórbida, como fue entendida durante mucho tiempo en el psicoanálisis, sino como un intento de solución al problema de las faltas de ser y de goce. Esta conceptualización sigue la alusión de Lacan sobre la ruptura con la significación fálica involucrada en el uso de las sustancias. Por otra parte, una adicción podría considerarse como el punto de llegada de un proceso conformado por tres tiempos, el tercero de los cuales se explicaría desde un punto de vista biológico. Terapéuticamente esto implicaría el paso del paciente por una primera etapa consistente en lograr que éste rectifique su relación con la «realidad» de la adicción, tomando una posición distinta con respecto a ella. En algún momento, incluyendo la primera entrevista como alternativa, esto llevaría a la toma de una decisión de detener el consumo de las sustancias. Esta decisión podría involucrar en algunos casos, la incorporación de formas de intervención fuera del ámbito de la palabra (hospitalización, ayuda de terceros a través de «medidas de protección», uso de psicofármacos), siempre y cuando éstas se lleven a cabo en el contexto de una rectificación del paciente en su relación con lo real de la adicción. En el caso de que el paciente sea llevado a consultar por terceros, éstos podrían participar en instancias terapéuticas que busquen el objetivo de facilitar el inicio y mantenimiento de un cuestionamiento del sujeto en relación a su consumo de sustancias. Esto implica un abordaje familiar que inicialmente coloca el énfasis en el cambio de las dinámicas que permiten que la situación siga adelante, en lugar de pensar a estas como «causas» de la situación de adicción. Es decir, se plantea un abordaje con intervenciones que incluyen diversos elementos y que siguiendo una lógica psicoanalítica intentan darle consistencia teórica y técnica a la intervención.

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La entrada La Adicción a Sustancias Químicas: ¿Puede ser Efectivo un Abordaje Psicoanalítico? se publicó primero en Escuela de Psicoterapia.

UNA APROXIMACIÓN FENOMENOLÓGICA AL VALOR DE LOS AFECTOS EN LA PSICOTERAPIA

valeska — Thu, 07 Dec 2017 21:33:29 +0000

Resumen

A partir de la promoción del papel de los afectos en la investigación contemporánea sobre la psicoterapia, se aborda el carácter tanto de índice como de encubrimiento que Freud destacó en relación al valor de los afectos al interior de la situación terapéutica. Esto se realiza dentro del contexto de los actuales cruces entre psicoterapia y fenomenología, utilizando algunos de los hallazgos fundamentales de la investigación fenomenológica en torno a los afectos. El artículo comienza con un cuestionamiento al sesgo intersubjetivo de las aproximaciones actuales sobre el papel de los afectos en la situación terapéutica, y la presentación de tres características de la manera particular en que los afectos se dan en ella. A partir de estos contenidos, se abordan luego las preguntas: ¿En qué sentido los afectos pueden ser considerados como índice de avance terapéutico? y ¿En qué sentido los afectos pueden ser encubridores? Frente a cada una de estas preguntas, se presenta una propuesta de respuesta y una serie de indicaciones prácticas relativas al abordaje concreto de los afectos al interior de la situación terapéutica.

Descriptores: Afectos · Cambio terapéutico · Psicoanálisis · Fenomenología

Abstract

Starting from the promotion of the rol of affects in contemporary investigation in psychotherapy, affects are assessed in the character of index and concealment, which is something that Freud emphasized in relation to their value in the therapeutic situation. This is done within the framework of the current links between psychotherapy and phenomenology, using some of the fundamental findings of phenomenological research regarding affects. The article begins with a questioning of the intersubjective bias of current attempts on the rol of affects in the therapeutic situation, and presents three characteristics of the particular way affects occur in it. From this contents, two questions are then addressed: In which way can affects be considered an index of therapeutic advancement? and In which way can affects be concealing? For each question an answer is proposed and a series of practical indications are presented regarding the concrete handling of affects inside the therapeutic situation.

Keywords: Affects · Therapeutical change · Psychoanalysis · Phenomenology

Introducción

En gran parte de la investigación teórica y empírica contemporánea existe la creencia de que la expresión de emociones es un índice de avance positivo en la situación terapéutica. Al interior de la teoría, esta idea fue muy difundida por C. Rogers (2000) quien indicaba que el avance terapéutico se ve facilitado en la medida en que el terapeuta logra captar y transmitir aquello que él mismo y el cliente van sintiendo al interior de la situación terapéutica. Esta idea también fue compartida por F. Perls (1973), quien consideraba que la expresión espontánea de la emoción era el principal objetivo de una psicoterapia. Estas nociones provenientes de la teoría han tenido mucho eco dentro de la investigación empírica contemporánea, en la que se ha demostrado que los tratamientos más exitosos se distinguen por determinadas características del intercambio afectivo entre el terapeuta y el paciente (Dreher et al., 2001). La importancia de los afectos en la psicoterapia parece ser tal que en los últimos años se han llegado plantear enfoques especialmente centrados en la expresión de las emociones al interior de la situación terapéutica (Greenberg, 2002).

Ahora bien, el psicoanálisis desde sus orígenes ha destacado un doble papel de los afectos al interior de la práctica terapéutica. Por un lado, el psicoanálisis surge en manos de Freud precisamente como un método de cura que consiste en facilitar la descarga de un monto afectivo asociado a un acontecimiento traumático (Freud, 2007a). Si bien Freud dejó de plantear posteriormente el psicoanálisis como una práctica de abreacción, no dejó nunca de destacar que la rememoración de un contenido sólo resulta eficaz en la medida en que el paciente revive el afecto o, como dice más tarde, tiene una vivencia (Erlebnis) del significado (Freud, 2007b). Sin embargo, ya en sus Estudios sobre la histeria (2007a) Freud planteaba toda una serie de consideraciones paralelas que daban un papel distinto a los afectos. En estos, él postulaba la existencia de una separación entre la representación, a la que se debía dar acceso a la conciencia, y el afecto que pueda estar asociada a ella. Por ello, según Freud, la aparición de una vivencia afectiva no podía ser considerada como un índice seguro de que se ha dado con la representación reprimida, dado que ambos, la representación y el afecto, siguen distintos destinos de derivación luego de la represión. Es decir, por un lado, los afectos parecen tener un papel crucial en la práctica clínica, pero por otro, pareciera que no son de fiar. La pregunta que surge entonces es ¿Cómo dar cuenta de esta polaridad? ¿Cómo es posible comprender este doble papel de los afectos en la situación terapéutica? Desde el psicoanálisis, los afectos son definidos como la expresión cualitativa de un quantum de energía pulsional (Laplanche & Pontalis, 2004). Resulta sorprendente cómo esta definición, comprensible dentro del marco epistemológico en el cual se desarrolla la teoría freudiana, se ha mantenido casi sin mayores variaciones a lo largo de la mayor parte de las investigaciones psicoanalíticas contemporáneas. Si bien autores como O. Kernberg han complementado esta noción freudiana con los nuevos hallazgos del psicoanálisis, la biología y la neurociencia (Kernberg, 1997), resulta muy difícil poder dar cuenta de aspectos esenciales que la investigación contemporánea ha mostrado respecto a los afectos –como por ejemplo su intencionalidad– teniendo como base este marco epistemológico.

A partir de esta dificultad, que no sólo afecta a la investigación en torno a los afectos, en el último tiempo se ha acrecentado el intento por servirse de recursos conceptuales desarrollados al interior de otras disciplinas para poder dar cuenta de problemas relacionados con el ámbito de la práctica psicoanalítica. Contando con el sólido piso de las relaciones entre psicología y fenomenología (Gallagher & Zahavi, 2008), en el último tiempo se han desarrollado nuevos puentes entre el ejercicio de la práctica psicoanalítica y la fenomenología (Stolorow, 2006; Schneider, 2008; Askay & Farquhar, 2012). Situándose en este contexto de investigación, el presente artículo tiene como objetivo abordar la pregunta sobre cómo es posible comprender el doble papel que los afectos parecen tener al interior de la situación terapéutica, a partir de algunos de los hallazgos fundamentales que la investigación fenomenológica contemporánea ha revelado en torno a ellos.

Con este fin, partiré con una primera sección compuesta por dos apartados. En el primero (2.1), realizo una crítica a las aproximaciones intersubjetivas de la situación terapéutica a partir de la noción de situación desarrollada al interior de la fenomenología por M. Heidegger. La forma de concebir la situación terapéutica que aquí presentaré va a tener una gran importancia en los caracteres que después distinguiré en los afectos y en el posterior intento por responder nuestra pregunta. En el segundo apartado (2.2), presentaré a partir de los trabajos de Heidegger y J. P. Sartre tres características generales de cómo los afectos se dan «en situación». Luego de esta primera parte, ya contaremos con los recursos conceptuales para abordar la pregunta que nos hemos planteado. Para esto, dividiré la pregunta general sobre ¿Cómo es posible comprender el doble papel de los afectos en la situación terapéutica?, en dos preguntas más específicas. Primero, ¿En qué sentido los afectos pueden ser considerados como índice de avance terapéutico? (3.1), y segundo, ¿En qué sentido los afectos pueden ser encubridores? (3.2) Al abordar cada una de estas preguntas presentaré tanto una propuesta de respuesta, como también una serie de indicaciones relativas al abordaje concreto de los afectos al interior de la situación terapéutica. Para finalizar, presentaré una síntesis de los contenidos revisados (4).

Sobre la situación terapéutica y la función de los afectos dentro de ella

2.1 Cuestionamiento de las aproximaciones intersubjetivas a la situación terapéutica

Desde los años ‘80 hasta la fecha, se han ido desarrollado una serie de aproximaciones psicoanalíticas y psicoterapéuticas reunidas dentro de lo que se ha llamado como la nueva sensibilidad intersubjetiva. Esta alberga una gran cantidad de autores, en su mayoría norteamericanos, destacándose dos grupos con mayor consolidación: por un lado, se encuentra el denominado psicoanálisis relacional propuesto originalmente por S. Mitchell (Aron, 1996; Mitchell, 2000) y, por otro, el psicoanálisis intersubjetivo donde se agrupan los trabajos de autores como R. Stolorow, B. Brandchaft, G. Atwood, J. Lichtenberg, D. Orange y F. Lachmann (Stolorow, et al., 1987). El punto común de ambos enfoques es la crítica compartida al “mito de la mente aislada” (Stolorow & Atwood, 1992) y la promoción de una concepción intersubjetiva de la situación terapéutica que venga a superar los enfoques excesivamente centrados en el conflicto intrapsiquico. A partir de esta perspectiva teórica, estos autores promueven una serie de consideraciones relativas a la técnica psicoanalítica otorgando especial importancia a construcciones como la alianza terapéutica (Safran & Muran, 2000) y a fenómenos afectivos como la empatía (Orange, Atwood & Stolorow, 1997; Lichtenberg, Lachmann & Fosshage, 2002). Pues bien, esta nueva concepción de la situación terapéutica como una instancia intersubjetiva y la consecuente importancia de fenómenos afectivos como la empatía, pueden ser muy cuestionables si se tienen presentes los argumentos que respaldan la fuerte crítica que Heidegger realizó al interior de la fenomenología respecto a las perspectivas intersubjetivas de la situación. Esto es lo que revisaremos brevemente a continuación y veremos que, tal vez, mediante la apelación a un «inter» no se solucionan los problemas más fundamentales que subyacen al denominado subjetivismo, que estas mismas perspectivas cuestionan.

A lo largo de sus primeras lecciones en los años 20, Heidegger (1993, 2007a) cuestionó sistemáticamente la imagen habitual del «suelo» de nuestra experiencia al modo de un sujeto que se encuentra con otro sujeto al interior de un contexto objetivo. El consideraba que esta imagen no era una descripción fiel del modo en que efectivamente se nos da la experiencia de nosotros mismos, los otros y el mundo en general. Según Heidegger (2007a), esta imagen sería efecto de una serie de desfiguraciones que surgen por medio de una forma de acceso a la experiencia excesivamente teórico y reflexivo. En efecto, cuando accedemos reflexivamente a la experiencia se produce una desconexión respecto a nuestra habitual inserción en ella, extrayéndonos de algún modo de nuestra inmanencia en la situación en que vivimos. Producto de ello, nuestro yo se convierte en una suerte de positividad que al modo de un sujeto hace frente a la situación en que vive y, ésta última, pasa a ser concebida como un contexto objetivo desvitalizado y carente de toda significación. De esta manera, mediante un mismo movimiento surge la idea de una dimensión subjetiva y un mundo objetivo, siendo ambas partes el correlato de un modo reflexivo de relacionarse con la realidad en general. Es en este contexto, que Heidegger realizará un fuerte cuestionamiento a la psicología (Rodríguez, 1997) debido a que ésta reduce nuestra experiencia del mundo a una suerte de «región» o «dimensión» psicológica subjetiva, propiciando un extrañamiento del sí mismo de la situación en que vive y el establecimiento de un tipo de relación reflexiva con respecto a nosotros mismos y los otros en general.

Ahora bien, al interior de la psicología contemporánea ha existido toda una tendencia que busca dejar a un lado el subjetivismo. Es en este contexto que surge la apelación a la noción de intersubjetividad al interior del psicoanálisis y la psicoterapia en general. Sin embargo, para Heidegger (2001), mediante esta noción no se soluciona realmente el problema, sino que, más grave, se lo encubre. El considera que mediante la noción de intersubjetividad se determina nuestra relación con los otros en base al mismo tipo de relación reflexiva y distante por medio del cual yo me determino a mi mismo como sujeto. Es decir, la noción de (inter)subjetividad no sería más que una proyección al ser del otro, y a mi relación con él, de aquel tipo de captación que yo tengo de mi mismo por medio del acceso reflexivo. Frente a esto, Heidegger señala que nunca vamos a poder dar cuenta realmente del carácter de mi encuentro con el otro «en situación», si seguimos abordando esta experiencia de un modo reflexivo. Por el contrario, al concebir la relación con el otro al interior de un presunto campo, ya no subjetivo, sino intersubjetivo, extraemos ahora a cada participante de la situación compartida y producto de ello la situación misma de encuentro se desvitaliza o, como dice Heidegger, palidece (2007a). Cuando esto sucede, la relación con el otro aparece de un modo sobrepuesto a la situación compartida obturando el despliegue del contenido significativo que nos convoca y entrando en las dinámicas yo-tú tan criticadas por J. Lacan (2001) dentro del psicoanálisis.

Pues bien, estas dos maneras de concebir la situación, conllevan dos modos completamente distintos de entender el papel de los afectos dentro de la situación terapéutica. Desde una aproximación intersubjetiva, cobra gran relevancia el estudio de afectos como la empatía por medio de los cuales se busca explicar cómo es posible captar las experiencias subjetivas del otro. Sin embargo, a partir de una perspectiva como la abierta por Heidegger, captar los afectos del paciente no va a consistir en pesquisar qué es lo que éste pueda estar sintiendo dentro de una presunta dimensión subjetiva, o intentar empatizar con él al modo de un alter ego. Si el yo del paciente no es una suerte de positividad que se yergue sobre la situación compartida, la forma en que el terapeuta debiera captar sus vivencias no es intentando empatizar con él tal como sucede en contextos deficitarios de encuentro con el otro (Heidegger, 2002), sino profundizando en las direcciones de sentido ya previamente abiertas en la situación terapéutica. En qué consista esto último es algo que veremos más adelante.

2.2 Tres caracteres de los afectos “en situación”

Luego de este breve cuestionamiento de las concepciones intersubjetivas de la situación terapéutica, presentaré a continuación tres determinaciones que buscan precisar la manera particular en que los afectos se dan en ella. Estos son: la intencionalidad de los afectos, su carácter pre-reflexivo y su relación con la valoración. La noción psicoanalítica de los afectos como la expresión cualitativa de un monto pulsional, desatiende mediante su vocabulario energético lo que podría ser la característica más importante revelada por la investigación contemporánea en torno a ellos: su intencionalidad. Tal como se ha demostrado al interior de la fenomenología (Sartre, 1971), los afectos no parecen ser meras fuerzas ciegas que al modo de descargas conmueven a la persona que las vive. El hecho de que experimentemoslos afectos como algo que muchas veces padecemos, no significa que ellos sean algo ajeno a nosotros mismos. Por el contrario, tanto para Sartre (1971) como para Heidegger (2002) los afectos son la forma primaria por medio de la cual la situación en que vivimos se abre significativamente a los distintos contenidos que se presentan en ella. Es decir, los afectos son la forma de apertura primara de la situación. En el caso de las emociones el contenido al que se abre la situación es un objeto específico. En los estados de ánimo la situación no se abre a un objeto particular, pero esto no significa que no sean intencionales. Tal como ha mostrado Heidegger (2002), los estados de ánimo son un modo fundamental de aprehensión significativa por medio de los cuales es posible captar el tipo de apertura que caracteriza a la situación en sí misma, más allá de la referencia a algún contenido específico. De esta manera, una emoción como el temor o un estado de ánimo como la angustia, no pueden ser reducidos entonces a ser meros montos energéticos que aparecen en nosotros al modo de descargas. Ellos son experiencias significativas por medio de las cuales percibimos e interpretamos encarnadamente lo que vivimos en situación. Siguiendo esta línea, Heidegger ha intentado caracterizar el tipo de apertura significativa de la situación que se realiza por medio de algunos estados de ánimo como la angustia (2002) o el aburrimiento (2007a), y Sartre ha intentado dilucidar la manera particular en que es experimentado significativamente un contenido específico en distintas emociones (Sartre, 1971).

Ahora bien, si los afectos son modos por medio de los cuales cada quien aprehende significativamente un contenido ¿Por qué en muchas ocasiones los experimentamos como algo que efectivamente padecemos? Para dar cuenta de esto es necesario atender a una segunda característica de los afectos que ha sido también destacada tanto por Heidegger (2002) como por Sartre (1971): su carácter pre-reflexivo. Si los afectos son una forma de apertura «primaria» de la situación es porque ellos no son de carácter reflexivo, sino que son ejecutados directamente en la experiencia misma en que vivimos, afectando el modo en que comparecen los distintos contenidos dentro de ella. Por ejemplo, cuando alguien está triste, el modo de apertura significativa que corresponde a la tristeza –y que la diferencia de cualquier otro afecto– es ejecutado en la experiencia misma de un modo tal que «tiñe» directamente todo contenido que se presenta en la situación en que vivimos. Yo no me experimento primero a mí mismo como alguien triste y luego atribuyo esta cualidad a los contenidos que se me presentan. Por el contrario, la experienciade la tristeza se vive directamente en la forma de experimentar las cosas mismas, en la manera en que se me presentan los otros, las cosas que me rodean y yo mismo. Dado que esta aprehensión significativa se realiza directamente en la experiencia sin existir una mediación reflexiva, es posible que yo ni siquiera caiga en cuenta que estoy triste o que, al intentar abordar luego reflexivamente esta manera de hacer experiencia, pueda incluso equivocarme. Puede darse también el caso de que uno capte reflexivamente que está triste y quiera dejar de estarlo, pero en la medida en que no cambien las condiciones significativas que hacen que viva las cosas como siendo tristes, voy a seguir estándolo. De esta manera, el hecho de que se puedan experimentar los afectos como algo que se padece se debe a que, por un lado, ellos son formas de apertura pre-reflexivas de la situación, pero, por otro lado, a que gracias a la reflexión podemos de algún modo «desdoblarnos», re-flexionar, respecto a nuestro estar en situación, siendo posible emitir un juicio frente a lo que sucede en ella.

Hasta ahora tenemos que los afectos son distintas formas por medio de las cuales la persona aprehende pre-reflexivamente en situación los distintos contenidos de experiencia. Pues bien, la tercera característica de los afectos busca distinguir qué tipo de apertura significativa es la que se da específicamente en ellos. Es decir, ¿En qué consiste aprehender «afectivamente» un contenido significativo? ¿A qué alude la noción de «afección»? ¿Quién se afecta? ¿De qué se afecta? Teniendo como base el carácter intencionalidad de los afectos destacado por la fenomenología, M. Nussbaum (2008) concibe la afectividad como la forma de aprehensión significativa por medio de la cual un sí mismo experimenta el valor de cualquier contenido que se presente en la situación a partir de un horizonte de objetivos y proyectos. En esta línea, Heidegger ha mostrado en Ser y Tiempo (2002) cómo la apertura de la situación en que vivimos se realiza a partir de un contexto práctico-operativo con distintos niveles de generalidad que engloban desde el horizonte más cercano de las cosas en que estamos en el presente hasta la totalidad de nuestra propia vida. De esta manera, si bien Heidegger cuestiona la noción de valor (1993; 2002), tanto él (2002) como Sartre (1971) consideran que lo que siempre está en juego en los distintos contenidos específicos que se nos presentan en la situación es, en una u otra medida, nuestra propia suerte. Aplicado esto al caso de los afectos, es posible postular que el tipo de apertura de la situación que se da por medio de ellos tiene relación con la valoración que la persona le otorga pre-reflexivamente a un determinado contenido de su experiencia a partir de la importancia que éste tiene dentro del horizonte de su propia vida.

Sobre el doble valor de los afectos al interior de la situación terapéutica Gracias a los contenidos vistos ya podemos hacernos ahora una cierta idea general sobre en qué consisten los afectos y cómo se dan estos en la situación. Los afectos son una forma pre-reflexiva de apertura significativa de la situación, por medio de la cual se cualifica la importancia de cada contenido de experiencia a partir de un horizonte de valoración. Una vez acuñada esta indicación general, pasemos a abordar la primera de las preguntas que nos hemos planteado, intentando proponer una respuesta y ciertas indicaciones que sean de utilidad para al ejercicio de la práctica terapéutica.

3.1 Los afectos como índice de avance terapéutico

La primera pregunta que nos habíamos planteado rezaba ¿En qué sentido los afectos pueden ser considerados como índice de avance terapéutico? Pues bien, tal como hemos visto, los afectos no son meras fuerzas ciegas que al modo de descargas conmueven al sujeto, sino una forma de aprehensión significativa primaria de la situación en que vivimos. Aplicado al ámbito terapéutico, esto permite afirmar que los afectos presentes en la situación terapéutica son un índice de cómo el paciente está percibiendo e interpretando pre-reflexivamente un determinado contenido en ella. Esto último es algo del todo evidente; más allá de que en muchas ocasiones no sea fácil distinguir cuál es la tonalidad afectiva desde la cual habla un paciente, nadie dudaría que es importante considerar si éste está alegre o triste cuando habla de sus hijos en la sesión. Obviamente esto revela algo fundamental de lo que le sucede con ellos.

Tal como hemos visto, el tipo de apertura de la situación que se da por medio de los afectos tiene relación con la valoración que la persona le otorga a un determinado contenido de su experiencia a partir de la importancia que éste tiene dentro del horizonte de su propia vida. Este segundo punto es de suma importancia para considerar el papel de índice de los afectos dentro del contexto particular de lo que sucede en la situación terapéutica. Esto es algo que de algún modo se encuentra latente al interior de la misma obra de Freud. Tal como lo ha señalado P. Ricoeur (1990), en Freud existe una imbricación constante entre un vocabulario hermenéutico y un vocabulario energético de cargas y descargas. Pues bien, la línea hermenéutica presente en la obra de Freud apunta a captar mediante la interpretación cuál es la verdadera referencia intencional de lo que el paciente relata, y la energética, permite de algún modo percibir qué aspectos dentro del discurso del paciente están más «cargados», «embestidos», no de una supuesta energía libidinal como lo pretendía Freud, sino de una valoración. De esta manera, es a partir de la valoración que el paciente le otorga a los distintos contenidos que relata que se debe ir realizando la interpretación de la referencia intencional de su relato. Esto es algo destacado por el mismo Freud, quien señalaba que por más que un terapeuta tenga una muy buena interpretación sobre qué es lo que le está sucediendo al paciente, de nada sirve que se la presente a éste si no está en condiciones aún de experimentar la valoración de ese contenido (Freud, 2007c; 2007d). Gracias a este último punto, los afectos no sólo son un índice de cómo el paciente interpreta lo que está viviendo, sino también de cómo se debe ir desplegando el discurso del paciente dentro de la situación terapéutica atendiendo a aspectos como el timing.

Con este punto, ya nos hemos deslizado desde la pregunta sobre por qué los afectos pueden ser considerados como índices de avance en la terapia a consideraciones más específicas relativas a cómo deben ser abordados al interior de la situación terapéutica. Esto último es lo que revisaremos a continuación, retomando la idea de situación que hemos bosquejado al principio y mostrando, a partir de los caracteres descritos, cómo deben ser considerados los afectos dentro de ella en el marco de un contexto terapéutico.

Tal como hemos señalado, los abordajes intersubjetivos de la situación terapéutica nos ponen frente al difícil problema de cómo el terapeuta puede captar cuáles son los afectos que el paciente tiene en su esfera psíquica. Las actuales investigaciones en torno al tema de la empatía en relación con la psicoterapia parten también desde este tipo de perspectiva. Sin embargo, si comprendemos los afectos como algo que no se da en un campo psíquico cerrado, sino como una forma de apertura significativa de la situación misma, la tarea del terapeuta no consistirá entonces en intentar empatizar con el paciente al modo de quien intenta ponerse en los zapatos de otro sujeto, sino en captar la situación misma que lo trae a consultar y que comparte con él. Ahora bien ¿En qué consiste esto?

Es en este punto donde aparece la importancia práctica que tiene el carácter pre-reflexivo de los afectos que hemos destacado previamente. En sus escritos técnicos, Freud (1985) señalaba que la actitud del terapeuta en la escucha analítica debe consistir en una suerte de «abandono» en el discurso del paciente. Pues bien ¿En qué consiste ese «abandonarse»? Cuando Freud nos invita a abandonarnos en lo que el paciente dice, nos está llamando a no adoptar una actitud reflexiva que nos extraiga a nosotros mismos de la situación terapéutica y que la desvitalice. Esto último es algo que también se aplica al paciente; el terapeuta siempre debe velar por que el paciente no adopte una actitud reflexiva que lo extraiga de la situación que está viviendo. Este es un común error que se da especialmente en el abordaje de los afectos en la terapia. Entre los terapeutas es habitual la idea de que la mera expresión verbal de un afecto es índice de una vivencia afectiva. Pero son dos cosas completamente distintas vivir un afecto y hablar sobre ellos. De hecho, generalmente el paciente deja de ejecutar sus afectos en la situación terapéutica precisamente cuando se pone a hablar sobre ellos. Lo que esto genera es que el paciente adopta una actitud reflexiva respecto a sí mismo, que lo extrae de su implicación en lo que dice. Por ello, tan sólo es aconsejable que el paciente hable de lo que siente en contadas ocasiones: cuando esto tenga una relación directa con el contenido de lo que está hablando y siempre cuidando de que no lo haga desde una actitud reflexiva. En la mayoría de los casos lo más aconsejable es que el terapeuta capte la tonalidad afectiva que acompaña el discurso del paciente y, en vez de tematizar sobre ella, la utilice como una guía a partir de la cual ir desplegando el discurso del paciente hacia aquellos puntos que aparezcan como más «cargados», es decir, como más relevantes.

Entonces, en base a lo que hemos visto, la disposición anímica del terapeuta en sesión no queda bien caracterizada mediante la noción de empatía. La actitud del terapeuta no consiste en el esfuerzo por empatizar con el otro. Ésta queda mucho mejor caracterizada con la idea freudiana de un abandono en el discurso del paciente a partir del cual el terapeuta facilita el despliegue de su situación. Ahora bien ¿Cómo es posible facilitar el despliegue de la situación del paciente? Siguiendo la descripción de la situación aportada por Heidegger, lo que el terapeuta debiera hacer es abandonar cualquier tipo de actitud reflexiva e intentar introducirse en las motivaciones fundamentales que articulan la situación en la que vive el paciente y abrir su relato a partir de ello. Pero, ¿En qué consiste esto? ¿Qué papel tienen los afectos en esta apertura de la situación?

Tal como lo ha mostrado Sartre (1971), las distintas emociones pueden ser concebidas como diferentes maneras por medio de las cuales la persona modifica cualitativamente el contenido de la situación en la que se encuentra inmersa. Para Sartre, las emociones son una forma de sortear la dificultad de una situación modificando el sentido de ésta. Siguiendo esta línea, los afectos en general pueden ser concebidos como distintas maneras de experimentar encarnadamente el sentido de la situación en la que se está inmerso. Atender a los afectos consiste entonces en captar, en aquello que el paciente relata, cómo es que él experimenta el sentido de las distintas cosas que narra. Por ejemplo, si el paciente señala que ha estado cambiando de trabajo constantemente, que está en un sinnúmero de actividades extra-programáticas, que ya no encuentra en su pareja y sus hijos lo mismo de antes, etc., en lo que el paciente narra acerca de su trabajo, sus actividades extra-programáticas, su relación de pareja y sus hijos es posible captar una suerte de desasosiego, que es transversal a todos estos contenidos. Atender a los afectos del paciente consiste en captar en el relato abierto de éste aquella dirección de sentido (en este caso, el desasosiego) a partir del cual éste se experimenta significativamente a sí mismo, los otros y cualquier contenido que se le presente. Dicho brevemente, captar los afectos del otro no consiste en captar las vivencias subjetivas de un alter ego, sino en captar pre-reflexivamente aquel contenido modal, aquel «cómo», a partir del cual se articula cada contenido quiditativo, cada «qué», que se presenta en la situación compartida.

3.2 Sobre el carácter encubridor de los afectos

Nuestra segunda pregunta era ¿En qué sentido los afectos pueden ser encubridores? Me paree que existen dos sentidos fundamentales en que ellos pueden ser encubridores. El primero, concierne nuevamente al carácter intencional de los afectos. Si bien los afectos son la manera primaria de apertura de la situación, nada nos garantiza que estos no puedan ser utilizados para hacer aparecer las cosas de una u otra manera, según resulte conveniente. De hecho, en su Bosquejo de una teoría de las emociones Sartre (1971) concibe las emociones precisamente como un modo pre-reflexivo de transformar el sentido de una situación cuando ésta resulta muy difícil. Según Sartre, lo que distinguiría a los distintos tipos de emociones es que ellas son diversas maneras por medio de las cuales siempre se realiza un mismo objetivo: salvar una dificultad transformando el sentido de la situación en la que ésta se presenta. Para ilustrarlo, pone el clásico ejemplo de la paciente histérica que ante las exigencias de Janet o de Freud se pone a sollozar y mediante esto cambia la situación original en la que ella no «quiere» decir nada por una nueva situación en la cual ella no «puede» decir nada.

Uno puede estar en desacuerdo con Sartre sobre si toda emoción se reduce a una forma de modificar la comparecencia de las cosas ante una dificultad. Quizás la aplicación de esta definición de las emociones resulte un poco forzada cuando se intenta dar cuenta de emociones como la alegría o la gratitud. Sin embargo, me parece que es razonable aceptar que en muchas ocasiones las emociones pueden ser utilizadas en este sentido. Ahora bien, debido al carácter pre-reflexivo de las los afectos, esta modificación del sentido de la situación no consiste en un acto equivalente a un engaño deliberado. Tal como señala Sartre (1971), se trata de una modificación de la situación en la que de algún modo nosotros también creemos. El mismo profundizará posteriormente en este punto (2008) mediante su concepto de mala fe con el cual buscará sustituir la noción freudiana de lo inconsciente. Sin embargo, ya en la época de su Bosquejo él señalaba que frente al particular tipo de engaño que se da en las emociones, la reflexión puede tener una función purificadora en la medida en que nos permite tomar distancia y evaluar aquello que estábamos transformando mágicamente mediante nuestra emoción. En este punto la dirección de Sartre es completamente distinta a la que aquí se viene presentando y que apunta, precisamente, a que el paciente no adopte una actitud reflexiva respecto a lo que está viviendo. Como terapeutas no queremos que el paciente enjuicie reflexivamente la adecuación o inadecuación de lo que está sintiendo, sino que a partir de lo que siente, de lo que valora, se vaya abriendo hacia nuevas posibilidades.

Existe un segundo sentido más radical en que los afectos pueden ser encubridores. Este se desprende de la relación entre afectos y valoración. Tal como hemos visto, los afectos que experimentemos respecto a cada contenido que se nos presente en la situación dependen de un horizonte más amplio de valoraciones. Pues bien, estas valoraciones son algo que en gran medida nos pre-existen y cada cual es educado dentro de ellas. Depurar y apropiarse de estas valoraciones recibidas es el camino de toda una vida. En la medida en que existen muchas valoraciones respecto a las cuales no hemos hecho este ejercicio de depuración y apropiación, siempre es posible que nos afectemos por cosas que de algún modo no valoramos realmente, es decir, frente a cosas que si realmente nos las planteáramos con claridad no sentiríamos lo mismo. Es a partir de este hecho que es posible hablar de afectos impropios, es decir, aquellos que no corresponden a un contenido de nuestra efectiva elección. De esta manera, si bien la vida afectiva es siempre un índice del valor con que alguien acoge un contenido a la luz de su importancia para la propia vida, esta misma valoración puede corresponder algo que la persona no se haya realmente apropiado.

A partir de esta idea de que los afectos personales pueden corresponder a estructuras de valoración de las que uno no se ha apropiados y de que estas estructuras pueden incluso estar corrompidas, Nussbaum (2003) concibe el sentido de las prácticas terapéuticas muy comunes en la antigüedad. En la actualidad, la propuesta del psicoanálisis consiste precisamente en realizar aquel camino de depuración y apropiación de lo recibido por medio del cual podemos llegar a tener una mayor conexión con lo que estamos sintiendo.

Síntesis

A partir de la promoción del papel de los afectos en la investigación contemporánea sobre psicoterapia, partí este artículo recordando el carácter tanto de índice como de encubrimiento que Freud mismo señalara en relación al valor de los afectos en el psicoanálisis. Teniendo esto presente, me propuse clarificar cómo es posible que los afectos puedan tener este doble carácter al interior de la situación terapéutica. Ahora bien, debido a algunas dificultades en la definición psicoanalítica de los afectos, decidí abordar este asunto a partir del contexto de los nuevos cruces que se están haciendo entre psicoterapia y fenomenología. Comencé entonces sirviéndome de la noción de situación presentada por Heidegger, para realizar una crítica al sesgo intersubjetivo de las aproximaciones actuales sobre el papel de los afectos en la situación terapéutica. Luego, presenté tres características de la manera particular en que los afectos se dan en toda situación: la intencionalidad de los afectos, su carácter pre-reflexivo y su relación con la valoración. Una vez finalizada esta primer parte abordé después por separado las preguntas: ¿En qué sentido los afectos pueden ser considerados como índice de avance terapéutico? y ¿En qué sentido los afectos pueden ser encubridores?

Respecto a la primera pregunta, propongo que los afectos son índices del avance en la terapia debido a su intencionalidad y su relación con la valoración. Dado al carácter intencional de los afectos destacado por la fenomenología, he planteado que ellos son un índice de cómo el paciente está percibiendo e interpretando un determinado contenido en la situación terapéutica. Ahora bien, considerando la relación entre afectos y valoración, especifiqué que la interpretación de la referencia intencional del discurso del paciente debe estar siempre supeditada a la valoración que el paciente va otorgando a los distintos contenidos de su relato. Luego, presenté una serie de consideraciones teóricas respecto al abordaje concreto de los afectos en la situación terapéutica, sirviéndome de la crítica a los abordajes intersubjetivos del papel de los afectos en la psicoterapia y de su carácter pre-reflexivo.

Frente a la segunda pregunta, planteo que los afectos pueden ser encubridores en dos sentidos distintos. Primero, retomando nuevamente la noción de intencionalidad, mostré la idea de Sartre de que mediante algunas experiencias afectivas es posible modificar pre-reflexivamente el sentido de una situación cuando ésta resulta muy difícil. Posteriormente, propuse un segundo sentido más radical en que los afectos pueden ser encubridores. A partir de la conexión entre afectos y valoración señalé cómo muchas veces los afectos que sentimos pueden ser producto de valoraciones de las cuales no nos hemos apropiado realmente. De esta manera, existe la posibilidad de que gran parte de nuestra vida afectiva, gran parte de lo que sentimos, pueda no corresponder a algo que efectivamente hayamos elegido. Surge aquí un tema que sin duda debe ser considerado por las investigaciones contemporáneas en psicoterapia, en las que muchas veces se parte del supuesto de que la mera expresión de los afectos puede ser un índice de avance en la terapia.

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La psicoterapia ¿es un trabajo?

valeska — Thu, 07 Dec 2017 21:16:29 +0000

Por Cristián López.

Es muy común escuchar que los psicólogos digan que están “trabajando” con el paciente sobre un tema (la relación con la madre, por ejemplo), o sobre una dificultad (una disfunción sexual, por ejemplo), o sobre un concepto delimitado desde la teoría (el fantasma fundamental). Más allá del objeto sobre el cual se dice que se “trabaja”, creo que vale la pena preguntarse si ésa es o no una buena forma de referirse a lo que sucede en terapia.

Desde un comienzo, es decir, desde Freud, se marca una característica particular de la actividad realizada en un proceso terapéutico. Al proponer la asociación libre como la “regla fundamental” del psicoanálisis, que luego complementará con la atención parejamente flotante del terapeuta, Freud enfatiza un método en el cual es necesario disociar atención de voluntad. Es decir, en la búsqueda de un alivio a su malestar, el paciente debe dejar de lado sus intentos conscientes de encontrar una causa y solución de sus sufrimientos. Debe asociar libremente, es decir, simplemente hablar, diciendo todo lo que se le pase por la cabeza, sin preocuparse de si eso lo va a llevar a alguna parte, dejando la voluntad de lado. Planteado así, la actividad parecería distanciarse bastante de lo que normalmente se llama “trabajo”, ya que más bien lo que se busca es un “dejarse llevar”.

Freud mismo plantea lo que se le diría al paciente en términos concretos al inicio del proceso; “Una cosa todavía antes que usted comience. En un aspecto su relato tiene que diferenciarse de una conversación ordinaria. Mientras que en esta usted procura mantener el hilo de la trama mientras expone, y rechaza todas las ocurrencias perturbadoras y pensamientos colaterales, a fin de no irse por las ramas, como suele decirse, aquí debe proceder de otro modo. Usted observará que en el curso de su relato le acudirán pensamientos diversos que preferiría rechazar con ciertas objeciones críticas. Tendrá la tentación de decirse: esto o esto otro no viene al caso, o no tiene ninguna importancia, o es disparatado y por ende no hace falta decirlo. Nunca ceda a esa crítica; dígalo a pesar de ella, y aun justamente por haber experimentado una repugnancia a hacerlo.” (Freud, 1913)

Sin embargo, esta regla fundamental se da en un contexto. Este contexto es el de una persona con un malestar buscando un servicio de ayuda otorgado por un profesional. Es por eso que Freud, antes de decir lo recién citado propone decirle al paciente: “Antes que yo pueda decirle algo, es preciso que haya averiguado mucho sobre usted”. Es decir, el marco es un profesional haciendo su trabajo. Para poder hacerlo requiere que el paciente hable primero libremente. Luego, él hará algo “profesional” con lo escuchado. Hay algo contradictorio en esto que tiende a volver artificial la asociación libre e insostenible la situación. Cuando Freud se refiere a lo que sería una conversación ordinaria, alude a una conversación un tanto formal. En una conversación más íntima, naturalmente se tiende a hablar con mayor libertad, sin censura y diciendo lo que se va pasando por la cabeza: se “suelta la lengua”. Lo contraposición estaría entonces entre lo “profesional” que lleva a obedecer la regla fundamental, y lo “íntimo” que suelta la lengua. Al intentar mezclarlo necesariamente se produce una artificialidad.

Creo que esta contraposición lleva a dos posibles salidas. La primera es perder lo íntimo, transformando la conversación en un “tratamiento” o una “cura” enfatizando la adaptación a una realidad por obediencia a un poder (orientación esencialmente psiquiátrica); o enfatizando la generación de teorías acerca del propio funcionamiento (orientación esencialmente psicológica, incluyendo gran parte del psicoanálisis). La segunda salida sería el desprenderse definitivamente del contexto profesional (y por supuesto médico), y pensar la terapia como una conversación en la dirección de abrir sentidos que permitan apropiarse de la experiencia. En este caso el terapeuta sería sencillamente un conversador al que se visita para… conversar de un modo íntimo, y no un profesional que está prestando un servicio. Visto así, el sujeto que acude a terapia no iría a hacer ningún “trabajo” y el terapeuta que conversa con él tampoco. No se hablaría “sobre”, sino que “desde”. En términos prácticos, esto tiene una desventaja, cual es que entonces no debiera ser una actividad cubierta por los seguros de salud. Pero tiene una ventaja también: los ingresos provenientes de esta actividad habría que considerarlos una “propina”, por lo cual impuestos internos no debiera echarles mano.

Referencias

Freud, S. (2006/2013). “Sobre la iniciación del tratamiento (Nuevos consejos sobre la técnica del psicoanálisis, I)”. En Obras Completas, Tomo XII. (J.L. Etcheverry, Trad.) Bs. Aires: Amorrortu, pp. 121-144

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Y no me quiero morir

valeska — Thu, 07 Dec 2017 21:07:04 +0000

Voy a analizar el extracto del comienzo de una primera entrevista a una paciente de un alumno en práctica. La idea es comentar brevemente acerca del lugar en el cual se ubica este practicante que, me parece, muestra dificultades muy comunes. Se podría hacer un análisis extenso, pero sólo se destacarán algunos puntos. El extracto es el siguiente:

“T: Yo hablé con la persona que te hizo la recepción, y me explicó el motivo por el cual estás viniendo, pero me gustaría que me contaras desde el principio…

P: Mira, hace como dos a tres semanas, me he empezado a sentir así como rara, como que siento miedo de salir sola a la calle, que me vaya a pasar algo. Le tengo miedo a la muerte. Ando muy preocupada de esa parte. Ehm.. de que vaya a tener yo una enfermedad grave, que me vaya a morir y yo no me quiero morir. Eso. Me siento mal, como que no me escucho el corazón, me pongo a que me transpiran las manos, me da escalofríos en la espalda. Estoy como que se me concentra algo aquí en el cerebro. Ya después de que pasa un poco eso, se me concentra un dolor acá (señala la nuca), tengo todo esto apretado acá el cerebro atrás.

T: ¿Desde hace dos semanas me dijiste?

P: Sí, desde hace dos o tres semanas.

T: ¿Y de dónde vienen estos miedos, o a qué los asocias?

P: Cómo al sistema nervioso, no sé. Yo siempre he sido una persona nerviosa, yo tengo un almacén en mi casa y a lo mejor es eso. Pese a que no va tanta gente, jamás se me acumula la gente, pero igual eso me estresa, yo pienso.

T: ¿El almacén?

P: También.”

En su primera intervención, el practicante pareciera estar, más que nada, dando él una explicación, y casi una disculpa, al hecho de que la recepción la hizo una persona distinta a él. Normalmente esta explicación del funcionamiento de una institución, ya ha sido dada por la persona que hizo la entrevista de recepción, por lo que no es necesario volver sobre el punto.

El contenido con el cual lo hace, además, es particular. Dice que le fue “explicado el motivo” por el cual asiste la paciente. El problema de plantearlo de este modo, es que este motivo queda objetivado, al punto de transformarse en algo que puede explicarse, entenderse, archivarse. Más allá de que muchas fichas institucionales tengan un espacio para colocar el “motivo de consulta”, la motivación que lleva a alguien a consultar siempre es compleja, cambiante, móvil, sobredeterminada y en buena parte desconocida para el sujeto que consulta. Es decir, tiene una riqueza que es necesario poder ir abriendo por medio del desarrollo de un diálogo, lo que podrá ir llevando a que se vaya instalando un proceso terapéutico. Así, no es raro y más bien es esperable, que la motivación que lleva a acudir a la segunda consulta sea distinta de la que llevó a la primera.

Luego, el practicante agrega que le gustaría que la paciente le cuente “desde el principio”. Esta idea de una historia que tiene un principio, un medio y un final, no parece ser una buena forma de entender lo que se despliega en un diálogo psicoterapéutico. Éste se caracteriza, y es lo que habría que fomentar, por verdades que van y vienen tanto en términos cronológicos como temáticos. Las verdades irán surgiendo sorpresivamente, tanto para el paciente como para el terapeuta, a partir de un “soltarse la lengua”. Todos tenemos ya la experiencia que esto último se obstaculiza al pretender hablar ordenadamente sobre un tema. Es decir, la labor del psicoterapeuta no es hacer una entrevista psiquiátrica, sino ir abriendo un modo de hablar más abierto.

¿Cómo responde la paciente a esta primera intervención? Intenta hacer una colección de síntomas, tanto físicos como subjetivos. Es decir, su manera de hablar responde al modo de preguntar del terapeuta. Obvio, a pesar de que suele olvidarse. Lo interesante es que en este párrafo, la paciente de todas formas deja entrever su espíritu. De eso se trata. Entrelíneas siempre se cuela el anillo que pasa por un portillo. Rescataría la frase “y no me quiero morir” y la frase “no me escucho el corazón”. La primera es una frase que apunta a algo que normalmente se da por supuesto (no querer morirse), y la segunda a algo que no tiene nada de sorprendente (en general nadie se escucha el corazón a menos que ponga atención específica a eso). Es decir, son dos frases que se salen del modo habitual de decir, lo que según Freud en el texto donde nace el psicoanálisis, serán oportunidades para producir una apertura. ¿Cómo contesta el practicante? Preguntándole “¿Desde hace dos semanas me dijiste?” Con esto refuerza la idea de una entrevista acerca de la sintomatología y su historia. Imaginemos una alternativa a esta intervención. ¿Qué pasaría si el practicante hubiera dicho “y no te quieres morir”? Probablemente con esta intervención la paciente habría comenzado a hablar más sueltamente de dónde está en la vida en este momento, dejando en segundo plano sus síntomas, con lo cual habría comenzado a enriquecerse el diálogo.

Luego, el practicante dice: “¿Y de dónde vienen estos miedos, o a qué los asocias?” Con esto intenta buscar la “subjetividad detrás de los síntomas”. Es decir, desenvolver lo que a veces se plantea como el “espacio psicológico”. Esta sería la contracara de la “indagación” sobre los síntomas. El problema está en que de esta manera no se logrará ninguna apertura, ya que la persona responderá de modo más bien mecanizado, intento de objetivarse a sí misma a través de una subjetivación de su experiencia. Es decir, seguiremos en el ámbito de las explicaciones en lugar de la verdad rayo que rescata Foucault, entre otros. La dirección que podría haber tomado la entrevista de haberse hecho la intervención antes propuesta es la opuesta de ésta. Esa dirección la va instalando el terapeuta, y a ella responde necesariamente un paciente. Esa dirección tendría que ser no-reflexiva.

Foucault, M. (2001). La hermenéutica del sujeto. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica:

Freud, S. (1895). Estudios sobre la histeria. En Obras Completas (2ª Ed.), Tomo II. Buenos Aires: Amorrortu Editores.

Cristián López

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J.A. Miller y la psicoterapia no-reflexiva

valeska — Thu, 07 Dec 2017 20:59:49 +0000

Por Vicente García-Huidobro

Luego de varias décadas de avance en los últimos años el psicoanálisis lacaniano parece haber entrado, como dicen los analistas, en un cierto impasse. Al igual como sucedió con Lacan, los últimos cursos de J-A. Miller (2013; 2014) han comenzado a tener un tono de cierto cansancio y pesadumbre, que él mismo ratifica. La causa de esto se encontraría en el cuestionamiento radical que él ha estado realizando a la dirección de la práctica lacaniana en la actualidad.

En su seminario del año 2008-2009, titulado Sutilezas Analíticas, Miller abordó este problema a propósito del tema del Pase. El Pase es el mecanismo propuesto por Lacan para que un psicoanalista dé testimonio sobre qué consistió su propio fin de su análisis para así convertirse en Analista de Escuela. Sin embargo, éste es un tema que concierne, no sólo a qué es lo que se considera como un fin de análisis, sino también a cuál es la dirección de la práctica psicoanalítica desde su inicio o en su conjunto.

En su curso del 2008-9, Miller afirmaba que la doctrina clásica del Pase ha estado centrada en la noción lacaniana del sujeto supuesto saber. Desde esta perspectiva, la práctica psicoanalítica ha sido planteada como un ejercicio de construcción de un saber en torno al propio deseo (un saber acerca del fantasma) y de su posterior destitución. A propósito de esto, Miller afirmaba irónicamente: “De modo que al final del análisis el analizante está situado como sabiendo; es un sabio” (p. 127).

Frente a esta idea de la práctica psicoanalítica, Miller propuso una nueva dirección técnica centrada en la noción de satisfacción. Desde esta perspectiva, la pregunta conductora de un análisis no sería ¿qué significa? o ¿qué quiere decir? (lo que el paciente dice), sino ¿qué satisface? Esto implicaría sustituir la idea lacaniana del inconsciente transferencial por la del inconsciente real, que se encontraría en lo que Miller llama como la ultimísima enseñanza de Lacan (2013; 2014).

Estas propuestas realizadas por Miller son muy importantes, ya que implican un completo cambio en la dirección de la práctica lacaniana. Desde esta perspectiva, la técnica analítica no consistiría en una práctica de ampliación de algún tipo de saber acerca de sí mismo, sino en algo completamente distinto; tal como nosotros lo proponemos desde nuestra perspectiva del enfoque no-reflexivo.

Claramente, la oposición que Miller establece entra una práctica centrada en el saber versus la satisfacción, es una reconstrucción realizada con el fin de acentuar la novedad de la nueva dirección que él ha estado proponiendo dentro del contexto lacaniano. Sin embargo, cabe preguntarse si Lacan realmente concibió la práctica analítica como un ejercicio ligado al conocimiento o al saber. ¿La desviación que Miller intenta rectificar es algo que se deriva de la obra de Lacan, o de sus seguidores?

Es bien difícil pensar que este error provenga de Lacan porque, como he demostrado en otras partes, el punto de partida de su reformulación del psicoanálisis fue precisamente la crítica a un tipo de técnica centrada en el desarrollo de un conocimiento reflexivo acerca de sí mismo. Este tema, que él recibió de la filosofía, como una crítica a la conciencia reflexiva o la conciencia de sí, y que replanteó como un cuestionamiento a la subjetividad, es el hilo conductor que atraviesa desde el principio hasta el final de su enseñanza.

Pero si esto es así ¿cómo es posible que se haya llegado entonces a esta tergiversación? ¿Cómo se ha llegado a entender la técnica lacaniana como un ejercicio vinculado al saber? El problema parece provenir del concepto lacaniano del sujeto supuesto al saber, que se ha prestado para muchas confusiones. Luego de proponer esta noción, el mismo Lacan tuvo que lidiar en distintos momentos con los equívocos que este concepto ya en esta época despertaba en sus seguidores. En distintos pasajes de sus seminarios 12 y 17, él corrigió explícitamente a aquellos que pensaban que el analista debía ser aquel sujeto al cual se le debe suponer un saber. Este concepto no remitía a un sujeto en particular, encarnado por el analista o quien sea, sino al espacio analítico, o a lo que los kleinianos llaman como la situación analítica.

¿Si no se trata de un sujeto, consistiría entonces en un tipo de saber? No. Para entender esto hay que tener en cuenta que el concepto lacaniano de sujeto supuesto saber proviene del concepto hegeliano del saber absoluto, que no alude ni a un sujeto ni a tampoco a un saber en particular. Como he demostrado en otro lugar, para Hegel, el saber absoluto era sólo una figuración, una última figura de la conciencia, por medio de la que él representaba la máxima forma de reflexividad, que se alcanzaría al final del recorrido de su Sistema. Jugando con esta idea, Kojève señalaba en sus cursos que Hegel habría ese sujeto que habría llegado al logro de un saber total. Sin embargo, como gran parte de los elementos de su filosofía, no hay que entender esto en un sentido literal. En término de historia de las ideas, el tema aquí no era si ésta o aquella persona habría llegado a un saber total, sino el cuestionamiento al método reflexivo, al giro de la conciencia sobre sí misma. Todo esto era algo conocido por Lacan, quien luego de su propuesta del concepto del sujeto supuesto al saber realizó un seminario titulado como El Acto psicoanalítico (1967-1968), donde abordaba precisamente estos asuntos.

¿Cómo es que estas ideas se han podido tergiversar hasta llegar a creer que Lacan proponía un tipo de técnica vinculada a la adquisición de un saber? Por un lado, parece haber un tema de desconocimiento de la historia de los conceptos filosóficos retomados y reformulados por Lacan. Sin embargo, más importante que esto, parece ser el hecho de que la teoría lacaniana se ha desarrollado desde siempre en un contexto excesivamente intelectual. Sólo algo como esto explica el hecho de que, la crítica lacaniana a la conciencia de sí y la reflexión, haya sido entendida como la promoción de una práctica ligada al saber.

Referencias:

Hegel, G. (2003). Fenomenología del Espíritu. (W. Roces, Trad.). México: FCE

Kojève, A. (2013). Introducción a la lectura de Hegel. (A. Martos, Trad.). Madrid: Trotta

Lacan, J. (1964-1965). El seminario. Libro 12: Problemas cruciales para el psicoanálisis. Inédito. Versión para circulación interna de EFBA. (R. E. Rodríguez, Trad.) Bs. Aires

Lacan, J. (1967-1968). El seminario. Libro 15: El acto psicoanalítico. Inédito. Versión para circulación interna de EFBA. (R. E. Rodríguez, Trad.) Bs. Aires

Lacan, J. (2006e). El seminario. Libro 17: El reverso del psicoanálisis. (E. Berenguer & Bassols, M. Trad.). Bs. Aires: Paidós

Miller, J.A. (2011). Sutilezas Analíticas. Curso de 2008-2009. (S. Baudini, Trad.). Bs. Aires: Paidós

Miller, J.A. (2013). El ultimísimo Lacan. (S. Verley, Trad.). Bs Aires: Paidós

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