no-reflexivo archivos - Escuela de Psicoterapia

¿Pensar es reflexionar?

Editor — Fri, 02 Apr 2021 03:09:59 +0000

Por Gonzalo Osorio R.

En base a la experiencia de hacer clases para estudiantes de pregrado en Psicología, me pareció relevante referirme a uno de los puntos más desafiantes a los que me he enfrentado a lo largo de estos 6 años de docencia, a saber, con el horizonte de incorporar las nociones básicas del método No-reflexivo como un eje fundamental del acceso al saber.

Tanto en filosofía como en sus aplicaciones en la psicoterapia, es crucial que el modelo reflexivo predominante en nuestra cultura occidental quede al descubierto, sin embargo parece ser que es realmente complejo extender la noción que se tiene del concepto de Reflexión hacia una perspectiva que sitúe al acto reflexivo como un modo particular de experiencia de la realidad, pues generalmente se tiende a ubicar a la reflexión como un sinónimo del pensamiento o como símil de la razón.

Siendo rigurosos, por supuesto que estas relaciones son correctas tomando en cuenta la influencia cultural en la que nos hemos formado. Sin embargo, vale la pena distinguir entre la reflexión como referencia al pensar y la reflexión como una modalidad particular de la experiencia. De esta manera se podrá enfatizar el real contraste entre la experiencia reflexiva y su contraparte no-reflexiva.

Cuando se habla de reflexión en el sentido del razonar, es decir, de la capacidad intelectual que nos distingue como especie y que, al mismo tiempo, está dirigida hacia el logro del conocer, se está haciendo referencia en mayor o menor medida a la facultad cognitiva de representar la realidad. De esta manera, si de pronto en medio de la lectura de un diálogo Platónico nos apareciese la imagen mental del mismo Sócrates defendiendo su misión filosófica frente a sus inquisidores, y si tuviésemos a nuestra experiencia un escenario en donde se lleva a cabo tal apología, seguramente veríamos de algún modo a los protagonistas.

Sócrates tendría un rostro y una figura, lo escucharíamos con un tono de voz particular, sus inquisidores estarían todos representados y cada uno de los elementos imaginativos se configurarían en un sentido coherente, brindándonos así una escena suficientemente representada. Ahora bien, lo “visto” en esta escena no está siendo captado por nuestros ojos, pues estos están focalizando su atención en el texto que se está leyendo, de modo que lo que “vemos” no es sino una representación de lo experimentado en la lectura. Este podría ser un ejemplo común y corriente de lo que llamamos pensar.

No obstante, cuando se hace referencia a la reflexión en el sentido metodológico, se está evocando la experiencia particular de abstraerse de una situación inmediata para, por decirlo de alguna manera, observarla como un espectador privilegiado. Así, desde la distancia de nuestra posición respecto de la situación representada podemos ejercer sobre ella un análisis que nos permita descubrir sus particularidades.

Por ejemplo, si tomamos la escena de la “Apología de Sócrates” antes descrita, la reflexión nos permitiría hacer uso de estas “imágenes” para descubrir el porqué de las acusaciones contra Sócrates. Para estos fines la escena estaría a nuestra disposición como un video en una plataforma de streaming, así podríamos pausar la imagen cuando Sócrates expone sus argumentos, volver a reproducir la escena desde el comienzo e incluso podríamos agregar nuevas características a la escena con tal de encontrar elementos suficientes para construir una explicación coherente de las acusaciones contra Sócrates.

Desde este lugar de observación abstracto, estamos en control de nuestras representaciones, podemos manipularlas y organizarlas según nuestra intención e incluso podemos desarrollar un diálogo interno con la escena y hasta con los protagonistas de ella; todo esto en la abstracción del acto reflexivo.

A mi entender, la gran diferencia entre ambas experiencias es la mayor o menor presencia de un ente capaz de interactuar con voluntad sobre las representaciones. En el primer ejemplo la escena aparece como sin intención aparente y nuestra presencia en dicha experiencia es imperceptible, más allá del estar leyendo y tener dicha representación mental, en cambio, en la experiencia reflexiva nuestra presencia toma protagonismo y somos capaces de intervenir en la representación con el fin de buscar relaciones significativas.

Entonces, cuando se habla de experiencia reflexiva o método reflexivo versus una experiencia o método no-reflexivo, se está aludiendo inmediatamente a la diferencia sustancial entre estar auto-presentes y en control de una experiencia de representación y, por el contrario, de estar completamente sumergidos en una experiencia sin hacer cuenta de ello ,lo que por supuesto no implica que se esté algo así como en modo automático, sino que más bien se hace referencia a la posibilidad de estar profundamente compenetrado en la realidad inmediata, de tal manera de estar fundido en la situación. Algo así como la experiencia genuina que se tiene al estar riendo de buenas ganas junto a unos amigos, o a la de estar rendido viendo a tu hija pequeña correr por la casa, o a la experiencia de perderse en la lectura sin hacer cuenta del paso del tiempo.

A modo de conclusión, otro ejemplo del contraste entre experiencia reflexiva y no-reflexiva:

Estás viendo una película y se desarrolla una escena en la que el protagonista, tras ser despedido de su trabajo, se dirige a un lúgubre bar donde bebe alcohol melancólicamente. De fondo suena una canción y esta te evoca aquella época en la que no tenías dinero ni para pagar el arriendo. ¿Cómo fue que llegaste a ese lugar de tu historia? Se te aprieta el estómago y estás viviendo nuevamente aquella vez que tuviste que llamar a tu papá para pedirle dinero prestado. De alguna manera la escena creó la atmósfera para que la canción fuese un disparo hacia el pasado. Tu pareja, al notarte ausente te pregunta si te pasa algo. Despiertas nuevamente en el sillón donde ves la película y le comentas lo que estabas pensando, ella te pregunta ¿cómo te sentiste cuando le pediste dinero a tu papá? Tratas de volver a ese momento, intentas recordar la conversación y piensas en cómo te sentías en ese momento. Mientras tanto la película avanza desapercibidamente…

¿Se nota la diferencia entre ambas experiencias?

“[…] Retorna al No-Ser.

Forma sin forma

Imagen sin Objeto. […]”

Extracto Parágrafo XIV, Tao te King.

La entrada ¿Pensar es reflexionar? se publicó primero en Escuela de Psicoterapia.

Jay Haley

valeska — Tue, 09 Oct 2018 17:15:59 +0000

“Ayudar a un paciente a entenderse a sí mismo, a tener mayor conciencia de sí mismo, no tiene nada que ver con un cambio”

La entrada Jay Haley se publicó primero en Escuela de Psicoterapia.

M. Erickson

valeska — Tue, 09 Oct 2018 17:13:10 +0000

“El cambio lleva al insight con mucha mayor frecuencia de lo que el insight lleva al cambio”

La entrada M. Erickson se publicó primero en Escuela de Psicoterapia.

Sigmund Freud

valeska — Tue, 09 Oct 2018 17:12:17 +0000

“...ni en virtud de una actividad mental como la reflexión, ni de un esfuerzo de atención y voluntad, se resolverán los enigmas de la neurosis”

La entrada Sigmund Freud se publicó primero en Escuela de Psicoterapia.

Taller clínico en la perspectiva no-reflexiva

valeska — Tue, 09 Oct 2018 16:13:08 +0000

Agosto 2019, Cristián López

En este taller se van a analizar situaciones clínicas de distinto tipo y a revisar autores de distintas corrientes desde el punto de vista de la terapia no-reflexiva. El objetivo es desarrollar habilidades para intervenir psicoterapéuticamente desde este enfoque. Posee una modalidad de ciclos consecutivos, de tres sesiones cada uno, cada uno con un tema a definir.

El próximo ciclo tendrá como tema el análisis de sesiones del paciente Sunil de la serie «In Treatment».

Inscripciones por orden de llegada escribiendo a cristian@uc.cl

Valor: $ 20.000

Fecha de inicio jueves 29 de Agosto, 14:30-15:30hrs. Duración de una hora. Máximo 8 participantes. Quedan 3 cupos disponibles al 24/08/19

La entrada Taller clínico en la perspectiva no-reflexiva se publicó primero en Escuela de Psicoterapia.

Meditación y Psicoterapia: dos ejercicios de presencia plena

Editor — Thu, 16 Aug 2018 15:28:55 +0000

Hace algunos años se han comenzado a establecer una serie de puentes entre la práctica de meditación y la psicoterapia, especialmente en torno al mindfulness. En este contexto, se ha investigado cómo la meditación contribuiría al desempeño del terapeuta en la sesión, en qué medida la realización de este ejercicio podría ayudar al paciente en una psicoterapia, y en términos generales, cuál es la similitud entre los objetivos de ambas prácticas. Aquí vamos a introducirnos en este paralelo para evaluar cuáles son algunas de las similitudes y diferencias entre la meditación y la psicoterapia, pero en lo que se refiere al ejercicio concreto que se realiza en cada una de ellas.

Respecto a las diferencias, éstas no pueden ser más evidentes. En un caso, estamos hablando de una práctica oriental y en otro occidental. La primera se inserta en una larga tradición espiritual; la segunda nace en el marco de la psicología científica. La meditación se realiza generalmente de manera individual; la psicoterapia es una conversación entre dos personas. En la meditación se busca dejar a un lado los pensamientos, desviando la atención de aquella voz que habla en nuestra cabeza. Por el contrario, la psicoterapia consiste en una práctica de habla. En verdad, pareciera no haber mucho en común entre estos dos ejercicios. Por ello, la mayor parte de los puentes que se han establecido entre la meditación y la psicoterapia consisten en mostrar cómo la realización de una práctica, a la que se considera completamente distinta, puede contribuir con los objetivos de la otra.

Ahora bien, si vamos a la primera descripción de en qué consistiría la psicoterapia nos encontramos que, a pesar de utilizar distintos recursos, ambos ejercicios son bastante similares en su misma su práctica. La primera descripción sobre en qué consistiría la psicoterapia la encontramos en «Sobre psicoterapia de la histeria», publicado por Freud en 1895. En este texto, señaló que la principal característica de su nuevo método consistía en que por medio de él…

“disocio la atención del enfermo de su búsqueda y reflexión consciente, en suma, de todo aquello en lo cual pueda exteriorizarse su voluntad, semejante en esto a lo que se consigue quedándose absorto en una bola de cristal.”

Freud decía entonces que la psicoterapia consiste en un tipo de conversación donde lo que se hace es disociar la atención del paciente, de su búsqueda y reflexión consciente. Esto es muy similar a lo que se realiza en la meditación donde la persona, sirviéndose de algún recurso como la respiración o la contemplación de un objeto, separa su atención precisamente de su búsqueda y reflexión consciente; de todos aquellos pensamientos que la distraen. Freud afirmaba a continuación que esto es lo mismo que separar la atención de aquello a lo que nos lleva la voluntad. Esto lo mismo que se realiza en la meditación, donde se intenta mantener la atención en la respiración, para no seguir aquello que le dicta la voluntad; por ejemplo, de pararse e ir a realizar tal cosa pendiente.

Al final del pasaje, Freud pone el ejemplo de que el tipo de habla que se busca en la psicoterapia es similar a aquello que se produce cuando uno se queda absorto en la contemplación de una bola de cristal. Esto no puede ser más similar a la meditación en el sentido de que ésta también busca dejar a un lado la reflexión para que la persona contemple plenamente su respiración y su situación actual. Esto mismo es lo que buscaba Freud en la psicoterapia. La única diferencia es que él no proponía reconducir esta atención plena a la respiración, sino a las palabras. Al igual que en la meditación, él buscaba dejar a un lado la reflexión consciente, el «chachareo» del pensamiento reflexivo, pero para reconducirlo a otro tipo de habla. Él describía esa otra forma de habla como un decir más investido; utilizando el término Besetzung, cuya traducción más correcta es un decir más ocupado presencialmente.

Desde esta perspectiva, es posible establecer puentes entre la meditación y la psicoterapia sin el supuesto de que se tratan de dos ejercicios distintos. En verdad, se trata de un mismo tipo de ejercicio «mental», pero aplicado a dos recursos diferentes. En ambos se busca separar la atención del pensamiento reflexivo para que la persona se reconcentre plenamente en lo que hace. La única diferencia es que en la meditación la atención es separada de la voluntad para llevarla a la respiración y en la psicoterapia hacia las palabras, para producir un hablar más presente.

Si seguimos más lejos, como en el budismo se considera que esta forma de presencia debe desarrollarse en los distintos ámbitos de nuestra vida, se podría llegar a afirmar que la psicoterapia no es más que una aplicación del mismo principio en el ámbito de nuestra habla. Desde esta perspectiva, la psicoterapia no aparece como algo completamente nuevo, sino como la extensión de un ejercicio y un principio que se ha venido desarrollando hace cientos de años.

Referencias
Freud, S. (1952). “Zur Psychotherapie der Hysterie”. En Gesammelte Werke, Erster Band, Werke aus den Jahren 1892-1899. London: Imago Publishing Co., Ltd., p. 271, traducción propia

Suzuki, S. (2010). Zen Mind, Beginner’sMind. Boston: Shambhala Publications

La entrada Meditación y Psicoterapia: dos ejercicios de presencia plena se publicó primero en Escuela de Psicoterapia.

Entrada al proceso psicoterapéutico en Lacan, lo no-reflexivo y el zen

Editor — Wed, 18 Jul 2018 23:20:40 +0000

Lacan plantea, en La dirección de la cura y los principios de su poder, que para la entrada en análisis sería necesario un proceso que va “de la rectificación de las relaciones del sujeto con lo real, hasta el desarrollo de la transferencia, y luego a la interpretación”. Coloca como ejemplo el caso Dora de Freud, donde éste le muestra a la paciente que en ese mundo de su padre del cual se queja, “ella misma ha hecho más que participar en él, que se había convertido en su engranaje y que no hubiera podido proseguirse sin su complacencia”. Para Lacan, en el caso de Dora, tal como con todos los pacientes en este proceso de rectificación subjetiva, no se trataría de adaptarla a la realidad, sino “de mostrarle que está demasiado bien adaptada, puesto que concurre a su fabricación”. Este concepto de rectificación subjetiva se transformará más adelante, en Lacan, en lo que llama la “histerización del discurso”.

Lacan, desde sus primeros trabajos, coloca un énfasis en la necesidad de que el sujeto se haga responsable por sus actos, criticando una posición que permitiera atribuir al inconsciente la causalidad en términos de capacidad de responder. Más adelante, en relación a la entrada a tratamiento, Lacan planteará la necesidad de una etapa de “entrevistas preliminares” como fase previa a la entrada propiamente tal a un proceso psicoanalítico. En 1971 dice:“Todos saben, muchos lo ignoran, la insistencia que pongo ante quienes me piden consejo sobre las entrevistas preliminares en el análisis, eso tiene una función, para el analista, por supuesto esencial. No hay entrada posible en análisis sin entrevistas preliminares”. Con esto Lacan se sitúa en la línea freudiana del “tratamiento de prueba” como primera fase del trabajo analítico, diferenciándose de planteamientos postfreudianos asociados a la idea de psicodiagnóstico e indicación de psicoanálisis, como mecanismo automatizado de la entrada en análisis. Es decir, rescata la idea freudiana revisada anteriormente de la imposibilidad de realizar entrevistas sin intervenir.

Estos planteamientos están en directa consonancia con lo que hemos llamado el método no-reflexivo. La llegada del sujeto a consultar no debe llevar a la elaboración de una teoría acerca de lo que le pasa, menos aún a la construcción de un mapa de sus características «psicológicas». De lo que se trata es de generar una cuña en la aparente cinta continua de la experiencia, muy bien ilustrada en el siguiente relato acerca de Suzuki Roshi:

“En el arroyo de Tassara había un gran peñasco que Suzuki Roshi había comentado le gustaría tener en su jardín de rocas. Cada día, 4 o 5 de nosotros íbamos al arroyo durante el período de trabajo en silencio del retiro zen que hacíamos, e intentábamos mover el peñasco de diversas maneras y con distintas herramientas. Cada uno de nosotros estaba convencido de que lograríamos mover ese peñasco hasta su jardín de rocas, que estaba a una considerable distancia. Después de una semana el peñasco no se había movido nada, pero ninguno de nosotros iba a romper el silencio o a darse por vencido. Un día Suzuki Roshi bajó al arroyo y comenzó a empujar junto con nosotros. Desde el puente, un visitante gritó preguntando qué estábamos haciendo. Suzuki Roshi respondió: “¡No sabemos!”.”

Cristián López

La entrada Entrada al proceso psicoterapéutico en Lacan, lo no-reflexivo y el zen se publicó primero en Escuela de Psicoterapia.

Psicoanálisis y fenomenología Heideggeriana: La Atención Parejamente Flotante

valeska — Thu, 07 Dec 2017 22:43:24 +0000

Resumen:

El objetivo de este artículo es presentar un puente entre psicoanálisis y fenomenología a partir del tema de la atención parejamente flotante propuesto por S. Freud. Se parte con una revisión histórica de los abordajes fenomenológicos más importantes del tema de la captación de la experiencia del otro, con especial detención en las contribuciones de M. Heidegger. Luego, a partir de los contenidos revisados, se comentan los pasajes más importantes en que Freud describe la atención parejamente flotante. Se cuestiona el sesgo psicologista de los actuales cruces entre psicoanálisis y fenomenología y se señalan algunas circunstancias que pueden haber influido a que éste también aparezca en la traducción de la obra freudiana al español.

Palabras clave: Psicoanálisis, fenomenología, atención parejamente flotante, Freud, Heidegger.

Abstract:

The aim of this paper is to present a bridge between psychoanalysis and phenomenology from Sigmund Freud’s idea of evenly suspended attention. The paper begins with a historical review of the most important phenomenological approaches to the issue of capturing the experience from others, emphasizing on the contributions of M. Heidegger. Then, from the reviewed literature, the article discusses the most important passages in which Freud describes the evenly suspended attention. The psychologistic bias of current crosses between psychoanalysis and phenomenology is questioned and there are pointed out some circumstances that may have influenced that this also appears in the translation of Freud’s work into Spanish.

Keywords: Psychoanalysis, phenomenology, evenly suspended attention, Freud,Heidegger.

1. Introducción

En los últimos años se ha despertado un creciente interés por posibles puntos de encuentro entre psicoanálisis y fenomenología, en particular respecto al aporte que ésta pudiera hacer al entendimiento de la relación terapéutica en la situación analítica (Craig, 2007; Mills, 2011). Este nuevo campo de investigación tiene como antecedente las relaciones cada vez más estrechas entre fenomenología y psicología (Gallagher & Zahavi, 2008) y puede enriquecer los puentes ya establecidos entre el psicoanálisis y diversas orientaciones filosóficas provenientes de la fenomenología (Derrida, 2001; Ricœur, 2004). En este contexto, resulta interesante analizar estos nuevos puntos de encuentro, en referencia a planteamientos específicos sobre la técnica psicoanalítica, apuntando a profundizar en el entendimiento de la situación terapéutica y las intervenciones clínicas.

Los cruces entre fenomenología y práctica terapéutica gozan actualmente de gran popularidad al interior de la nueva sensibilidad intersubjetiva del psicoanálisis derivada de las aportaciones de Mitchell (2000) y Stolorow (Stolorow, Brandchaft & Atwood, 1987). Dentro de este contexto, es común que se establezcan diversos puntos de encuentro entre conceptos clínicos y nociones fenomenológicas. Un concepto psicoanalítico que ha recibido mucha atención es el de atención parejamente flotante (Maris, 2006; Schneider, 2008). Ahora bien, al interior de estos cruces se ha utilizado generalmente como referencia a aquellas vertientes fenomenológicas de corte subjetivo más afines a la fenomenología husserliana, desestimando la fuerte crítica desarrollada por M. Heidegger respecto a nociones como: subjetividad, intersubjetividad y empatía. Por ello, lo que se propone a continuación es una aproximación a la noción de atención parejamente flotante, pero a partir de la crítica que Heidegger desarrolla respecto a la psicología, el subjetivismo y la noción de intersubjetividad en particular. Con el fin de hacer patente las diferencias entre las distintas perspectivas fenomenológicas señaladas, este abordaje será enmarcado al interior del problema filosófico y psicológico más amplio de la captación de la experiencia del otro.

Desde la técnica psicoanalítica, Freud se encuentra tempranamente con un problema de método: cómo abordar lo que llama “un objeto de pensamiento en extremo complejo y que nunca había sido expuesto” (1895/1985, p. 296). Este nuevo objeto, que luego llamará inconsciente dinámico, requiere para su aparición de ciertos artificios técnicos que disocien la atención del paciente de su voluntad. Estos artificios, ubicados inicialmente entre la sugestión y el asociar a partir del síntoma, culminaran, más tarde, en la regla fundamental del psicoanálisis llamada asociación libre. Esta regla privilegia un decir libre y potencialmente sorprendente, por sobre la búsqueda de una pseudo exactitud propia de los protocolos y métodos psiquiátricos (1912/1985). Consecuentemente con esta convicción de estar trabajando con un objeto que no es posible de ir a ver directamente, Freud propone un tratamiento de prueba (1913/1985) como la primera etapa del proceso psicoanalítico, en lugar de una etapa meramente diagnóstica. Freud plantea que para realizar un diagnóstico es necesario generar condiciones que hagan emerger este nuevo objeto de pensamiento, el cual no se puede encontrar como ya dado en una objetividad. Es necesario lograr que se muestre a través de la aplicación de un método particular de interacción con el paciente.

En 1912, Freud agrega un nuevo elemento, complementario a la regla fundamental de la asociación libre: también el analista debe someterse a una regla, a la que llama atención parejamente flotante. Esta disposición del analista busca permitir la recepción del libre decir del paciente, complementando la apertura producida en el discurso del paciente por la regla fundamental.

Esta propuesta técnica ha permanecido enigmática en el tiempo y es de las pocas alusiones directas a la forma que adquiere la escucha analítica propuesta por Freud (Grabska, 2000; Maris, 2006; Schneider, 2008). Esta escucha analítica es un campo de difícil acceso, ya que remite a una experiencia singular difícilmente definible y conceptualizable.

Dada esta dificultad, intentaremos abordar este tema a partir del problema más general de la captación de la experiencia del otro. Las primeras teorías respecto a la captación de la experiencia del otro provienen fundamentalmente del ámbito de la estética y la psicología. Posteriormente, esta temática será profundizada al interior de la naciente fenomenología, dando lugar a debates en los que participan autores como M. Scheler, E. Stein, E. Husserl y M. Heidegger, entre otros. Partiremos con una breve revisión de estos desarrollos teóricos, con especial atención a las consideraciones de Heidegger, para luego iluminar dos pasajes del texto de Freud dedicados a la atención parejamente flotante.

2. Primeras disputas al interior de la fenomenología

Las primeras teorías contemporáneas respecto a la captación de la experiencia del otro pueden dividirse en dos grupos fundamentales. Por un lado, se encuentran las teorías de inferencia por analogía en la que nos encontramos con los estudios que a partir de J.S. Mill desarrollan G.T. Fechner, H. Paul, E. Mach, A. Riehl, B. Erdman y H. Driesch (Michalski, 1997). Estas teorías suponen la existencia de una mediación inferencial en la captación
de las experiencias del otro, gracias a los datos brindados por la expresión facial y el comportamiento. Frente a ellas, se encuentran las teorías de la empatía (Einfühlung) que provienen mayoritariamente del ámbito de la estética, incluyendo los trabajos de W. Perpeet, F.T. Vischer, R. Vischer, A. Prandtls y Th. Lipps (Michalski, 1997) que tendrán un mayor impacto en los desarrollos posteriores de la fenomenología.

Este segundo grupo de teorías cuestiona la existencia de una mediación reflexiva en la captación de la experiencia del otro, destacando que en fenómenos anímicos tales como la empatía es posible participar inmediatamente en la vivencia del yo ajeno. Así, Th. Lipps, en su ejemplo de la percepción del acróbata, plantea que en la empatía perfecta se produce un completo disolverse en la experiencia del otro, y quetan sólo al sustraerse de ésta “aparecen ante mí dos yos, el yo de allá arriba, y el yo de aquí abajo; el yo del acróbata, y mi propio yo real, diferente de aquel” (Lipps, 1903-1906/1923, p. 121).

El estudio de estas vivencias va a despertar un debate en la naciente fenomenología. En 1913, M. Scheler propondrá una teoría fenomenológica según la cual el vivenciar del yo ajeno puede ser percibido interiormente del mismo modo que el yo propio, pero no por medio de un acto de proyección sentimental (Einfühlung) al yo ajeno, como lo suponía Lipps, sino gracias a que a la base de todas las vivencias personales se hallaría una corriente común del vivenciar, a partir de la cual se comienzan a diferenciar progresivamente las vivencias propias y ajenas (Scheler, 1913).

En respuesta a estos planteamientos, E. Stein va a presentar una teoría de la empatía que se va a convertir en la cara visible de lo que E. Husserl pensaba del tema, señalando que ni aún en un acto como la empatía se nos da la vivencia del otro de un modo originario, tal como sí se nos presenta el contenido en el caso de la percepción (Stein, 1917/2004). Según E. Stein, esto es del todo evidente si realmente hacemos la reducción que permite pasar a un modo de consideración trascendental, en el cual es indiferente el modo en que mi vivenciar particular se haya originado y el tipo de vivenciar que yo como individuo empírico tenga de él. Gracias a la epojé, la reducción PRAXIS. Revista de Psicología Año 14, Nº 22 (45-64), II Sem. 2012 ISSN 0717-473-X / Psicoanálisis… y la reflexión fenomenológica, accederíamos a un nivel trascendental en el cual encontramos la presencia individual e indubitable de un yo trascendental.

3. Heidegger: Crítica a la reflexión y al punto de partida egológico

En las primeras lecciones de Heidegger, observamos un pensamiento que se va forjando a partir de una relación tanto de continuidad como de crítica respecto a la fenomenología de Husserl. El elemento de continuidad es el anhelo por ir ¡a las cosas mismas!, para lo cual es fundamental la idea de donación que comienza a tener mayor relevancia en el pensamiento de Husserl a partir de Ideas I (Rodríguez, 1997; Husserl, 1913/1986). Sin embargo, compartiendo este propósito, Heidegger va a criticar el sesgo excesivamente teorético de la fenomenología de Husserl y el modo en que su método de reflexión produce una tergiversación de los fenómenos (Heidegger, 1919/2007; 1919-1920/1993).

El modo en que el método de la reflexión puede falsear nuestra experiencia originaria fue descrito posteriormente en detalle por J.P. Sartre. En La trascendencia del ego (1938/2003) muestra que al realizar una reflexión hay que tener en cuenta tres experiencias: por un lado, la experiencia original de la cual queremos dar cuenta en un tiempo 1 (E1); por otro, la experiencia de ejercer ahora un acto de reflexión (E2); y finalmente, la experiencia original que queda reflejada (E3). La dificultad es que, evidentemente, la experiencia original (E1) no es equivalente a la experiencia reflejada (E3), pero no sólo por ubicarse en tiempos distintos. Esto no es algo que Husserl desconociera. Él ya se había percatado de esta dificultad en su segunda edición de las Investigaciones lógicas (Scherer, 1969) y seguiría tematizándola más tarde, por ejemplo, en sus Meditaciones cartesianas (Husserl, 1931/2005b, §15). Por ello, lo que Heidegger hacía en sus lecciones de los años 20 era acentuar la importancia y los alcances de esta dificultad, mostrando cómo ella pone en tela de juicio gran parte del método de la fenomenología de Husserl e, incluso, algunos de sus resultados más fundamentales como, por ejemplo, su punto de partida egológico (Heidegger, 1919/2007). Esto se hace claro en el ensayo de Sartre recién citado, donde describe el modo en que la captación reflexiva de la experiencia puede dar lugar a la inclusión subrepticia de una referencia personal, que no es propia de la experiencia original. Por ejemplo, al contemplar una obra de arte, puedo recordar esta experiencia y formular “yo he estado viendo tal cuadro”. Sin embargo, la referencia personal es algo que ahora hemos incluido subrepticiamente en esta formulación, ya que mi experiencia absorta de la obra era indiferente respecto a la distinción entre un yo y un tú (Sartre, 1938/2003).

Lo anterior es algo que ya presente en las lecciones de Heidegger en los años 20, cuando muestra cómo, en la medida que abandonamos el modo de aproximación reflexivo y nos insertamos de lleno en el ámbito de las vivencias, desaparece incluso la evidencia de una suerte de yo que esté de algún modo constituyendo nuestra experiencia (Heidegger, 1919/2007). Esto era una fuerte arremetida frente a Husserl, quien venía proponiendo una teoría de la constitución de la experiencia de la realidad a partir de los distintos modos de mención de un yo trascendental (Husserl, 1913/1986; 1952/2005a). Frente a ello, Heidegger señalaba que si realmente hacemos fenomenología y nos atenemos a lo que hay en nuestras vivencias, nos encontramos con que nuestra experiencia es no cósica y prepersonal.

Es evidente que toda vivencia tiene relación con un yo, pero, como lo dirá años más tarde, éste debe concebirse tan sólo como un índice formal (Heidegger, 1927/2006), ya que en cualquier tipo de vivencia, no es hacia mí ni para mí hacia dónde se dirige el sentido de lo que ahí se abre. A lo más yo soy un respecto de aquello que ahí queda abierto (Heidegger, 1919/2007). Durante sus primeras lecciones, Heidegger hace alusión a esta apertura prepersonal por medio de la idea de mundo circundante (Umwelt) o mundo propio (Selbstwelt), sin embargo, con el paso del tiempo se irá distanciando de estos niveles de consideración aún influidos por la perspectiva egológica de Husserl.

4. Disolución del problema de la intersubjetividad y cuestionamiento del fenómeno de la empatía: la idea de situación

Esta crítica al método de la reflexión y el consecuente punto de partida egológico, es uno de los presupuestos metódicos a considerar para entender el abordaje de Heidegger al tema de la captación de la experiencia del otro
en el contexto de Ser y tiempo. Allí, Heidegger señala que la empatía no es un fenómeno existencial realmente originario, descalificando toda la esfera de problemas desprendida de esta aproximación al tema de la captación
de la experiencia del otro (1927/2006). El fenómeno de la empatía tan sólo surgiría cuando nuestro modo de abordaje del otro se realiza a partir del ámbito egológico de la conciencia de sí. Una vez que los análisis parten
desde este piso, terminan intentando dar cuenta del otro desde fenómenos proyectivos como la empatía (Einfühlung). El error de esta perspectiva estaría en suponer que el particular modo de ser respecto de sí que el hombre tiene por medio de la reflexión, es el camino para llegar a esclarecer el ser respecto a otros. Lo que Heidegger muestra es que nunca voy a llegar a dar cuenta del carácter de mi relación con el otro, partiendo del modo en que el hombre se relaciona consigo mismo en el acceso reflexivo.

Las tergiversaciones producidas por el acceso reflexivo son la causa de que interpretemos el suelo de la experiencia en términos de sujeto y objeto, o como una comunidad de sujetos. Luego, quedando el mundo dividido en un conjunto de mónadas, es esperable que, al intentar dar cuenta del máximo grado de proximidad de nuestra experiencia de los otros, se recurra a un fenómeno (inter)subjetivo como la empatía, donde pareciera que pudiésemos ponernos en los zapatos de un otro que por definición siempre va a ser un extraño. Sin embargo, como lo muestra Heidegger, la empatía no es más que un fenómeno derivado respecto a nuestra verdadera inserción en la experiencia, que sólo se hace necesario cuando existe un predominio de los modos deficientes del co-estar que caracterizan el modo de relación objetivante de la mención reflexiva.

El tipo de captación de la experiencia del otro propuesto por Heidegger se juega en un nivel mucho más fundamental que el de la fenomenología husserliana. Su particularidad es que la captación del otro no se realiza por medio de una suerte de circuito intersubjetivo, como lo suponen las teorías más tradicionales de la empatía. El mismo Husserl, todavía en 1929, sigue planteando que la captación del otro se realiza por medio de un enigmático proceso intersubjetivo de inferencia no-reflexiva (Husserl, 2005b). Para Heidegger, en cambio, lo primero es la situación en sí misma, la abertura conjunta del co-estar en un determinado horizonte de sentido que es inmediatamente compartido. Esta situación es de carácter indiferenciado respecto a las categorías personales del yo y el tú, que tan sólo surgen mediante la captación reflexiva. De esta manera, Heidegger no sólo desarrolla una aproximación deflacionaria respecto al tema de la intersubjetividad y al fenómeno de la empatía, sino que reconduce estas formas de concebir el suelo de nuestra experiencia hacia la noción de situación que tendrá gran importancia a lo largo de sus primeras lecciones (Heidegger, 1919-1920/1993; 1920-1921/2005).

Mediante la idea de situación, Heidegger intenta dar cuenta del ámbito de presentación primario de la experiencia de un modo previo a la adopción de una actitud reflexiva que haga comparecer todo contenido de un modo objetivo o subjetivo. La idea de que el suelo de la experiencia del encuentro con el otro consista en un entramado de relaciones intersubjetivas, sólo surge producto de la adopción de una actitud reflexiva que nos extrae de la situación misma en la que originalmente nos encontramos inmersos. Esta situación tiene un estatuto propio no reductible a alguna esfera subjetiva o intersubjetiva. Cuando mediante una actitud reflexiva nos extraemos de ella, el encuentro con el otro se desvitaliza y la atención a la relación pasa a obturar el despliegue del contenido significativo de la situación misma. En cambio, si se deja a un lado la actitud reflexiva y la atención a la relación, surge la posibilidad de que se haga patente el contenido significativo de la situación, el cual claramente puede ser la situación de uno de ambos.

Aplicar la crítica que Heidegger realiza a las aproximaciones intersubjetivas y su idea de situación al ámbito del psicoanálisis y la psicoterapia, tiene consecuencias radicales. Desde esta perspectiva, la situación analítica queda descrita de un modo opuesto a los nuevos enfoques relacionales (Mitchell, 2000) e intersubjetivos (Stolorow, Brandchaft & Atwood, 1987) que centran la actividad terapéutica en constructos como la empatía (Orange, Atwood
& Stolorow, 1997) o la alianza terapéutica (Safran & Muran, 2000). Esta diferencia en la forma de concebir la situación analítica tiene consecuencias directas para la técnica. Para ejemplificar esto, revisaremos cómo se juegan las distinciones realizadas en el tema de la atención parejamente flotante.

5. La atención parejamente flotante

Para analizar la noción freudiana de la atención parejamente flotante, revisaremos en detalle dos citas del artículo de 1912 Consejos al médico sobre el tratamiento psicoanalítico, comparando la traducción de J.L. Etcheverry de la edición de Amorrortu, con el texto de la edición alemana. Se incluirá en el análisis de estos fragmentos del texto, las dificultades propias de la traducción al español.

5.1. Primera cita

La primera cita contiene una definición del proceso de la atención parejamente flotante: “Uno debe alejar cualquier injerencia consciente sobre su capacidad de fijarse, y abandonarse por entero a sus ‘memorias inconscientes’; o, expresado esto en términos puramente técnicos: ‘Uno debe escuchar y no hacer caso de si se fija en algo’” (p. 112).

Este pasaje conlleva equívocos importantes en su traducción al español por Etcheverry. El fragmento recién citado aparece en la edición alemana del siguiente modo: “Man halte alle bewussten Einwirkungen von seiner Merkfähigkeit ferne und überlasse sich völlig seinem ‘unbewussten Gedä ‘unbewussten Gedächtnisse’, oder rein technisch ausgedrückt: Man höre zu und kümmere sich nicht darum, ob man sich etwas merke.” (1912/1992, p. 52).

En primer lugar, habría que centrarse en el Man traducido por Uno. El Man en alemán hace alusión a lo impersonal, no incluyendo una alusión a una unidad de ningún modo. En español, el Uno también intenta enfatizar el aspecto impersonal de la situación, pero inevitablemente alude a una unidad involucrada como sujeto. Es decir, no incluye el descentramiento propio del Man, quedando mejor evocada por el se español. En segundo lugar, halten es un verbo que significa mantener en lugar de implicar un movimiento activo como lo evoca el alejar. La expresión original, es ferne halten, es decir, mantener alejado y no alejar. Se trata de mantener una situación tal como está, y no de modificarla. Entonces, una mejor traducción comenzaría con Se mantiene alejadas, en lugar de Uno debe alejar. El cambio de matiz desde lo impersonal-pasivo a lo personal-activo es claro. Luego tenemos el término Einwirkung, el cual es traducido por injerencia. Este términos quedaría mejor traducido influencia. Injerencia hace alusión a una intromisión, a meter una cosa en otra (Real Academia Española, 1992). Influencia, en cambio, alude a que algo tiene efectos sobre otra cosa, sin remitir necesariamente a algo que interrumpe. A continuación, aparece el sustantivo Merkfähigkeit, traducido por capacidad de fijarse, lo que representa un problema serio para el significado evocado. Se podría decir que el verbo merken, incluido en el sustantivo utilizado en alemán, en este contexto, no alude a un fijarse, sino a un darse cuenta, notar, registrar. Es decir, nuevamente, la expresión freudiana alude a una situación donde el proceso y actitud del analista quedan enfatizados en su vertiente más bien pasiva que activa. Merken alude al dejarse llamar por una realidad, al notar algo que llama la atención, en lugar de un ir activamente a colocar la atención sobre algo. Esto es consistente con que Freud plantee que el analista debe trabajar manteniendo alejadas las influencias conscientes, desde su capacidad de notar. Esta capacidad de notar no es puesta en marcha desde una voluntad, voluntad que sí aparece involucrada en la expresión capacidad de fijarse. Se trataría de una capacidad de notar o capacidad de darse cuenta, que remite a una inmediatez, a una espontaneidad y no a una intención consciente. Además, alude a un proceso que va desde la realidad hacia la percepción del analista que lo nota, y no al revés. Esta propuesta de traducción se corrobora con el hecho que en la frase siguiente aparezca el verbo en su forma reflexiva sich merken, que habría que traducir por registrar. Aquí se coloca aún más el énfasis en una marca que queda en el analista, y no en el fijarse en un objeto de parte del analista. Entonces, este inicio de la frase quedaría traducido por Se mantiene alejadas todas las influencias conscientes sobre su capacidad de notar. En esta traducción, aparece la idea que el analista debe velar por una actitud de encuentro con la realidad, en la que su atención es llamada por ciertos elementos de ésta. El notar debe quedar protegido de la corriente de influencias que viene desde la conciencia y que pudiera distorsionar el funcionamiento de una capacidad espontánea. Es decir, por un lado se propone la existencia de una capacidad de notar natural y, por otro, se destaca la importancia de proteger esta capacidad de otras influencias asociadas a la conciencia. En la traducción de Etcheverry se acentúa, más bien, lo contrario.

En la segunda parte de la frase citada aparece: y abandonarse por entero a sus ‘memorias inconscientes’. Llama la atención la traducción de Gedächtnisse por memorias. Gedächtnis, en singular, es una noción que Freud ya había utilizado en la Interpretación de los sueños, colocándola entre comillas, definiéndola como la función atinente a la huella mnémica (1900/1985). Es decir, está utilizando Gedächtnis del modo como normalmente se utiliza en alemán.
Sin embargo, al usarlo como lo hace en la cita, no es lógico pensar que se esté refiriendo a las funciones de la memoria, en plural. Si bien el significado habitual en singular de Gedächtnis es la función de la memoria, cuando la expresión es utilizada en plural normalmente remite, más bien, a recuerdos. Es decir, Freud estaría sugiriendo que es necesario abandonarse a los efectos de las huellas mnémicas, de los recuerdos, sobre nuestra capacidad de notar. No estaría planteando abandonarse a la función de la memoria. Para Freud los recuerdos son en sí inconscientes, y no se requiere la puesta en marcha de ninguna función para que produzcan sus efectos (1900/1985). Así, la sugerencia de abandonarse completamente a ellos alude a un abandonarse a estos registros inconscientes que conforman mi historia. Estos recuerdos son singulares a cada historia, en lugar de una función psíquica intercambiable asociada a un yo o una unidad psíquica. Además, queda fuera toda noción de una conciencia de sí en este proceso. No se está aludiendo a un hacer consciente primero, para luego volver a llevar las representaciones hacia lo inconsciente. No se propone que el analista haga asociación libre, a su vez, con lo que percibe del discurso del analizante. Al contrario, se trataría de abandonarse a efectos que no pasan por la conciencia.

Revisemos la última frase de esta primera cita: Uno debe escuchar y no hacer caso de si se fija en algo. Aquí, a los ya planteados problemas de traducción, habría que agregar los asociados al escuchar y el hacer caso. En el texto alemán los verbos utilizados son zuhören y sich kümmern. Zuhören significa escuchar, pero a diferencia de hören, implica escuchar con atención, expresión ampliamente utilizada en lo cotidiano. Freud no está promoviendo una suspensión de la atención, sino un determinado modo de ejercerse ésta que implica una postergación del actuar de procesos conscientes, pero no quita en absoluto importancia al prestar atención involucrado. Sich kümmern es una voz reflexiva que alude a preocuparse. La traducción por no hacer caso, nuevamente alude a una acción para evitar una interrupción eventual por algún elemento que pudiera entrometerse. El no preocuparse, en cambio, alude a un dejar de realizar la acción de preocuparse simplemente. El énfasis en cierta pasividad en la actitud del analista vuelve a aparecer de manera consistente.

Una nueva traducción, libre, del fragmento alemán citado al comienzo sería: se mantiene alejadas todas las influencias conscientes sobre la propia capacidad de notar algo, abandonándose completamente a los “recuerdos inconscientes”, o, dicho en términos puramente técnicos: se escucha con atención, sin preocuparse si se está registrando algo.

En esta definición de la atención parejamente flotante, reconocemos varios elementos presentes en la discusión sobre las distinciones fenomenológicas realizada previamente. Es llamativo el énfasis colocado sobre una actitud
distinta de la actitud reflexiva. Freud privilegia un notar, un abandonarse, un sin preocuparse, en desmedro de un reflexionar, analizar, pensar sobre lo que se está escuchando. Además, se enfatiza la falta de conciencia del
proceso en marcha y un confiar en un proceso que se da, inconscientemente, a partir de la situación analítica. La cualidad de conciencia no es necesaria para dar sentido y responder a las acciones del otro.

En esta parte de la definición, Freud tampoco alude a un proceso de replicación de la asociación libre del paciente, a partir de una primera toma de conciencia de lo dicho por el paciente. De lo que se trata es más simple y más inmediato que lo anterior. Se trata de detenerse en la etapa inconsciente del proceso que lleva al paso de lo inconsciente a lo consciente. En este primer momento se trataría de que lo inconsciente en el analista reciba lo inconsciente en el decir del analizante, sin mediar un proceso de reflexión ni de toma de conciencia.

El énfasis en lo impersonal en esta cita es claro. En todas las expresiones utilizadas, no hay ninguna referencia a un hacia mí o para mí. El yo del analista no aparece como un sujeto que reflexiona, ni como un sujeto al cual le está siendo dirigido un mensaje. Se está mucho más cerca de una situación que se muestra y algo que se nota en ella, en un contexto de apertura pre-personal, que de una comunicación entre sujetos. Esto no sorprende, ya que desde sus primeras aproximaciones a la técnica psicoanalítica, Freud previno de la engañosa impresión de una segunda inteligencia inconsciente que pudiera producir la coherencia en la aparición del material inconsciente en
la sesión analítica (1895/1985). Desde un comienzo el énfasis se colocó sobre un descentramiento con respecto a cualquier pretendida unidad en lo inconsciente. De hecho, el merken, que hemos propuesto traducir por notar, hace alusión directa a la situación en su totalidad. Podríamos decir que el modo en que Freud concibe el lugar del analista en la escucha es similar a la idea heideggeriana de un yo histórico y fáctico (Heidegger, 1919/2007). Éste no queda definido por la posesión de un conjunto de características psicológicas personales, sino tan sólo formalmente por el hecho de tener una historia única y ser un índice de la concreción de la apertura de la situación (Heidegger, 1927/2006). La dirección freudiana parece similar a la crítica de la actitud egológica y al llamado a atender a la experiencia tal como ésta se da en Heidegger, más allá de que éste no utilizaría jamás los términos consciente e inconsciente, debido a sus connotaciones subjetivistas y psicológicas. Para Heidegger, la oposición sería entre la actitud egológica, que surge por medio del acceso reflexivo, y la atención a la situación en sí misma como horizonte descentrado de manifestación.

5.2. Segunda cita

La segunda cita que revisaremos se encuentra un poco más adelante en el texto. Aquí, Freud intenta dar cuenta de la relación entre lo inconsciente en el paciente y lo inconsciente en el analista, planteando que:

[…] el médico debe ponerse en estado de valorizar para los fines de la interpretación, del discernimiento de lo inconsciente escondido, todo cuanto se le comunique, sin sustituir por una censura propia la selección que el enfermo resignó; dicho en una fórmula, debe volver hacia el inconsciente emisor del enfermo su propio inconsciente como órgano receptor, acomodarse al analizado como el auricular del teléfono se acomoda al micrófono. De la misma manera en que el receptor vuelve a mudar en ondas sonoras las oscilaciones eléctricas de la línea incitada por ondas sonoras, lo inconsciente del médico se habilita para restablecer, desde los retoños a él comunicados de lo inconsciente, esto inconsciente mismo que ha determinado las ocurrencias del enfermo. (p. 115).

No transcribiremos el texto de la edición alemana, ya que la revisión crítica se centrará en algunas dificultades puntuales. Cuando se habla de discernimiento se está traduciendo el término alemán Erkennung, que más bien significa reconocimiento, en el sentido de identificar algo a partir de ciertas características propias. Hace alusión a un proceso que es previo al descifrado de lo inconsciente, y previo a un trabajo consciente de realizar distinciones de significado. Se propone que el analista se coloque en un disposición (término que sería mejor utilizar, en lugar de estado) que le permita reconocer lo inconsciente, como se podría reconocer una voz. Nuevamente, en alemán se enfatiza el matiz de encuentro, en este caso encuentro con lo inconsciente en lo dicho por el analizante, y no el ir activamente en la búsqueda de algo. Luego, se traduce Mitgeteilte por comunicado, cuando sin ninguna duda su traducción debiera ser compartido, y se traduce sich einstellen auf por acomodarse, siendo que, en este contexto, parece quedar mejor reflejado en la noción de disponerse. Es decir, el par de la situación analítica, desde el texto alemán, alude a un analizante que comparte y un analista que se dispone a aquello compartido, lo que evoca algo muy distinto de un analizado que comunica y un analista que se acomoda al medio a través del cual se le comunica. También hay un problema sintáctico en esta traducción. Donde se dice que se trata de valorizar para los fines de la interpretación, del discernimiento, en el texto alemán lo que aparece es que
lo compartido, es compartido para los fines de la interpretación y el reconocimiento de lo inconsciente por parte del analista. No es el analista quien valoriza para los fines, sino que es el analizante quien comparte para los fines. Además, lo que se ha traducido como valorizar es el verbo verwerten, el cual significa aprovechar, utilizar. El analizante dice, de la forma que dice, para que el analista pueda encontrarse con lo inconsciente, y no como una forma de transmitir un mensaje. Es decir, tanto en el par antes mencionado, como en la sintaxis alemana, se enfatiza el contexto situacional en el cual se da este orientarse del analista hacia lo inconsciente en el discurso del paciente. En su modo de decir, lo inconsciente en el analizante se orienta hacia lo inconsciente en el analista; y en su modo de escuchar, lo inconsciente en el analista se orienta hacia lo inconsciente en el analizante.

En la parte final de este segundo extracto, aparece algo especialmente llamativo. Se traduce por inconsciente emisor lo que en el texto alemán aparece como gebenden Unbewusste. Gebende(n) es un término prácticamente no utilizado en el alemán habitual, no siendo entonces casualidad que Freud lo ocupe en este momento. Es un término derivado del verbo geben, que significa dar. Se lo podría traducir por dador, literalmente. Sin embargo, este es un término que aparece habitualmente en los contextos filosófico, literario y bíblico. Con gebende se alude al dar como un acto, lo que le da un matiz de solemnidad, de apertura especial al otro desde un gesto de generosidad. Por ejemplo, gebende Gott (el Dios que da), o gebende Geist (el espíritu que da), o gebende Hand (la mano que da). Entonces, lo que podríamos traducir como lo inconsciente que realiza el acto de dar, del enfermo es difícilmente equivalente al inconsciente emisor del enfermo de la cita. Esto es crucial si se tiene en cuenta el papel que este término ha tenido al interior de la filosofía moderna y contemporánea alemana que, a partir de Kant, ha tematizado cada vez de un modo más radical respecto a la última instancia de donación de sentido. Es precisamente éste el esfuerzo que comparten tanto Husserl como Heidegger en su búsqueda de una ciencia primera u originaria. Esto aparece en la formulación que Husserl hace del principio de todos los principios en fenomenología, señalando: “[…] que toda intuición originariamente donante es una fuente de derecho del conocimiento […]” (Husserl, 1913/1986, §24). Donante es precisamente la palabra escogida por J. Gaos para traducir el término gebende en el texto original. La traducción por emisor oculta completamente la presencia de un tema tan capital como el de la donación, llevándolo hacia el terreno de la teoría de la comunicación, y extrañándolo del entorno histórico del pensamiento de Freud.

Luego, en la frase que estamos analizando, ¿qué es lo que se vuelve hacia ese inconsciente que realiza el acto de dar? Según la traducción oficial sería su propio inconsciente [del médico] como órgano receptor. Sin embargo, la palabra utilizada en este punto no es Unbewusste, sino Unbewusstes, es decir, con una letra s final. Esto tampoco es casual, más aún si Freud en la misma frase utiliza Unbewusste, sin la s. Hanns hace una revisión exhaustiva
de la diferencia, en Freud, del uso de ambos términos, concluyendo que cuando Freud utiliza Unbewusstes está haciendo alusión a los contenidos inconscientes y no a el inconsciente (2001). Así, lo que el analista vuelve hacia son sus propios contenidos inconscientes, sus recuerdos inconscientes, concordantemente con lo planteado en relación al término Gedächtnisse del primer fragmento revisado. Lo que se vuelve hacia esto que surge de la apertura del analizante son los propios recuerdos inconscientes inscritos en el sistema inconsciente, la propia historia que forma parte de la situación de encuentro. Los recuerdos inconscientes a los que ha dado origen el registro inconsciente de las percepciones, determinan a su vez a la percepción. Aparece aquí una idea freudiana de que la conciencia reemplaza a la huella mnémica que ya se encuentra en el Proyecto de psicología para neurólogos y luego se formula explícitamente en el Más allá del principio del placer y en las Notas a la ‘pizarra mágica’. Freud concibe la relación entre el sistema inconsciente y el sistema P-Cc, como una relación en que inervaciones de
investidura son enviadas y vueltas a recoger en golpes periódicos rápidos desde el interior hasta un sistema P-Cc, completamente permeable. Mientras el sistema permanece investido de ese modo, recibe las percepciones acompañadas de conciencia y transmite la excitación hacia los sistemas mnémicos inconscientes; tan pronto la investidura es retirada se extingue la conciencia, y la operación de sistema se suspende. Sería como si el inconsciente, por
medio del sistema P-Cc, extendiera al encuentro del mundo exterior unas antenas que retirara rápidamente después que éstas tomaron muestras de sus excitaciones (1925/1985, p. 247).

Es decir, dada la forma de relación entre ambos sistemas, habría una disposición a realizar investiduras desde los contenidos inconscientes, que permite que la percepción pueda tener la cualidad de consciente. Luego, desde lo percibido se pasaría a dejar un registro en el sistema inconsciente, ya que el sistema P-Cc no es capaz de sufrir modificaciones en el sentido de formar una memoria. Aplicando este esquema a las citas revisadas sobre la atención parejamente flotante, se podría decir que esta atención se da en el contexto de una disposición a escuchar desde los contenidos inconscientes (las antenas que se encuentran con el mundo); y de un registrar en lo inconsciente lo escuchado manteniendo postergada la elaboración consciente de estos contenidos. Este ir y venir en golpes periódicos rápidos dará paso, en algún momento, a la configuración de una significación que se había mantenido a la espera. La disposición particular propia de la atención parejamente flotante, permitiría una mayor apertura a la multiplicidad de significaciones posibles de lo escuchado y notado en la situación analítica. Finalmente llegamos a lo que es traducido como auricular y micrófono, que en el texto original aparece en inglés como Receiver y Teller, con mayúsculas. Si bien Receiver podría traducirse como auricular, al hacer par con Teller su significado parece acercarse más a destinatario (como puede serlo el destinatario de una carta, que también se usa en inglés). Teller, por su parte, literalmente remite al que cuenta, sin embargo, su uso en el idioma inglés habitual, cuando se utiliza en el sentido de contar, alude más bien al que anuncia verdades (fortuneteller). En este sentido evoca el mismo ámbito de acto del gebende alemán antes comentado.

En este segundo pasaje del texto vuelven a aparecer puntos que pueden ser leídos desde los planteamientos fenomenológicos antes discutidos. En la atención parejamente flotante no hay ninguna referencia al fijarse en elementos mediadores a partir de los cuales se inferiría el nuevo significado. Tampoco hay ninguna alusión a una empatía que permitiera ponerse en lugar del otro o participar de algún modo en la vivencia del otro. De hecho en otro pasaje de este mismo texto, Freud aconseja dejar de lado los afectos y la compasión humana. Más bien, lo que vuelve a mostrarse es una clara referencia a un ámbito de experiencia que parece próximo a la noción de co-estar heideggeriana. La escucha analítica freudiana se da en un horizonte de plexos de sentidos, previo a cualquier descernimiento o actitud reflexiva, con un carácter indiferenciado distinto del recurso a categorías que pudieran remitir a un circuito intersubjetivo.

Por último, una precisión en relación al nombre atención parejamente flotante. El adjetivo usado en alemán en esta expresión es gleichschwebende. El verbo schweben alude al planear o específicamente a flotar en el aire. Cuando alude al medio acuático, lo hace en el sentido de flotar a la deriva. En el verbo alemán hay un énfasis en un encuentro, entre lo que flota y el medio, marcado por un equilibrio inestable en el contexto de una dirección, de un eventual movimiento suave o brusco hacia un precipitarse a tierra. La atención parejamente flotante habla de un entrar en contacto y, a la vez, un esperar hasta que algo se configure, postergando las significaciones habituales. Es un planear sobre las palabras, de manera pareja, hasta que se produzca el desequilibrio y la precipitación hacia la significación. Incluye los dos aspectos, distinguidos tanto por Husserl como por Heidegger, de la actitud fenomenológica: crítica e intuición. Es necesario postergar las significaciones habituales, y es necesario abrirse al aparecer de las cosas, en el caso de Heidegger, de un modo radicalmente no reflexivo.

6. Conclusiones

Los pasajes freudianos relativos a la atención parejamente flotante reciben una valiosa fuente de iluminación si se los lee a partir de los disensos entre Husserl y Heidegger acerca del modo de captación de la experiencia del otro.
Freud, en estos pasajes, se encuentra muy cerca a la crítica de Heidegger al método reflexivo de captación de la experiencia. Heidegger muestra cómo mediante la reflexión se corre el riesgo de falsear la manera indiferenciada en que cotidiana y regularmente se da la experiencia, dando origen al punto de partida egológico y la consecuente problemática de la intersubjetividad y la empatía. Tal como hemos visto, los pasajes freudianos en alemán enfatizan
consistentemente el que la escucha analítica debe acompañarse de una actitud pasivo-activa, no reflexiva, y orientada a la situación de un modo pre-personal. El único acto de voluntad involucrado sería disponerse hacia el
decir del analizante de un modo particular. Este es un acto de voluntad especial, ya que implica un abandonarse a la atención, lo cual conlleva una cierta paradoja. Freud invita a confiar en un proceso que, centrándose en lo que se llega a notar directamente en la situación, posterga la significación. Este proceso, además, debe quedar protegido de las influencias que pudieran producirse desde la conciencia. En la escucha freudiana, lo inconsciente en el analista se orienta hacia lo que se da en el inconsciente del analizante. Podríamos plantear que en Freud, no sólo la atención parejamente flotante, sino todo el método analítico está cruzado por las consideraciones aquí destacadas. La atención parejamente flotante es planteada como la contrapartida de la asociación libre, regla fundamental del psicoanálisis, que desde los orígenes se propuso a partir del enfatizar la oposición entre atención y voluntad-conciencia, intentándose disociar la atención de la búsqueda y meditación conscientes (1895/1985). La introspección con un propósito consciente es vista por Freud como un obstáculo para el surgimiento de las representaciones inconscientes. El paciente debe sólo dejar que se le ocurran cosas, para luego relatarlas del modo más fidedigno posible, como procesos psíquicos que han ocurrido de forma impersonal en él. Se enfatiza radicalmente la necesidad de dejar de lado cualquier intención o reflexión conscientes, transformándose las ocurrencias en procesos psíquicos que se dan y con los cuales hay que conducirse de un modo observante. La vivencia con carácter subjetivo es reemplazada por estas apariciones que sorprenden como ajenas, que no remiten a un otro yo o a una segunda inteligencia portadora de una subjetividad más profunda. La atención parejamente flotante será el complemento de este proceso, y no su replicación, prolongando el ámbito no personal y no reflexivo que se ha abierto con la asociación libre. El paralelo aquí establecido entre la atención parejamente flotante freudiana y la noción de situación en Heidegger tiene una importancia capital, ya que lo que este último hace a lo largo de sus primeras lecciones es reconducir todo el ámbito de problemas propio del estudio de la subjetividad, hacia el carácter pre-personal y hermenéutico de la situación, que no requiere de una dimensión psicológica para ser explicada. En sus primeras lecciones, Heidegger radicaliza la noción de intencionalidad y donación de Husserl, llegando a suprimir la idea de una esfera psicológica. De esta manera, transforma la crítica al psicologismo husserliana en una crítica directa a la psicología. Desde esta perspectiva, la postura frente a la psicología no puede ser de ambigüedad tal como suele suceder desde las aproximaciones más cercanas a la fenomenología de Husserl. Es así como las actuales aproximaciones psicoanalíticas intersubjetivas que buscan establecer puentes con la fenomenología husserliana en torno a temáticas como la intersubjetividad y la empatía, participan una vez más de la criticada reducción del psicoanálisis a la psicología característica de las orientaciones norteamericanas.

Finalmente, haremos un comentario en relación a la traducción de Etcheverry de estos breves pasajes. El que J.L. Etcheverry no fuera psicoanalista y, más aún, no hubiera tenido ningún contacto previo con el medio psicoanalítico, fue considerado por la editorial Amorrortu no como una desventaja, sino como la razón principal para encargarle la labor de traducción de la obra freudiana. Esta circunstancia le daría una libertad mayor al momento de proponer una traducción que partiera de cero, sin caer en las convenciones existentes (Wolf, 2008). En base a los fragmentos revisados, y sin afán de realizar una afirmación de conjunto sobre la traducción de Amorrortu, podríamos plantear que en ellos la traducción tiende a un error con una dirección sistemática: traducir desde el presupuesto de la existencia de un circuito intersubjetivo en la relación analítica. En estos pasajes se tiende a remitir a un analista que, como una unidad, va a la búsqueda activa del mensaje trasmitido por el analizante. La pareja yo–tú, mediada por mensajes entre ambos es continuamente evocada, perdiéndose la sutileza del planteamiento freudiano, y colaborando a llevarlo al plano de la psicología que Heidegger propone criticar radicalmente. Para tener presente esta dificultad en la traducción, no basta con no ser psicoanalista, sino que sería necesario estar advertido sobre los supuestos más básicos que puedan estar a la base de la lectura de la obra de Freud. Es a la colaboración en este trabajo de advertencia que ha estado abocada la realización de este artículo, y a lo cual puede seguir contribuyendo el análisis de la relación entre psicoanálisis y fenomenología.

Referencias bibliográficas

Craig, E. (2007). Hermeneutic inquiry in depth psychology: a practical and philo- chology: a practical and philosophical reflection. Humanistic Psychologist, 35, 307-321.

Derrida, J. (2001). La tarjeta postal. De Sócrates a Freud y más allá. (H. Silva & T. Segovia Trad.). México: Siglo XXI. (Trabajo original publicado en 1980)

Freud, S. (1985). Estudios sobre la histeria. En J. Strachey (Ed.) Obras Completas (2ª Ed.), Tomo II. Buenos Aires: Amorrortu. (Trabajo original publicado en 1895)

Freud, S. (1985). La interpretación de los sueños. En J. Strachey (Ed.) Obras Completas (2ª Ed.), Tomo II. Buenos Aires: Amorrortu. (Trabajo original publicado en 1900)

Freud, S. (1985). Consejos al médico sobre el tratamiento psicoanalítico. En J. Strachey (Ed.) Obras Completas (2ª Ed.), Tomo XII. Buenos Aires: Amorrortu. (Trabajo original publicado en 1912)

Freud, S. (1985). Sobre la iniciación del tratamiento. En J. Strachey (Ed.) ObrasCompletas (2ª Ed.), Tomo XII. Buenos Aires: Amorrortu. (Trabajo original publicado en 1913)

Freud, S. (1985). Notas a la ‘pizarra mágica’. En J. Strachey Obras Completas (2ª Ed.), Tomo XIX. Buenos Aires: Amorrortu. (Trabajo original publicado en 1925)

Freud, S. (1992). Ratschläge für den Arzt bei der psychoanalytischen Behandlung.

En H. Argelander (Ed.) Behandlungstechnische Schriften. Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuch. (Trabajo original publicado en 1912)

Gallagher, S. & Zahavi, D. (2008). The Phenomenological Mind. An Introduction to Philosophy of Mind and Cognitive Science. New York: Routledge.

Grabska, K. (2000). Evenly suspended attention and reverie. Forum der Psychoanalyse,16, 247-260.

PRAXIS. Revista de Psicología Año 14, Nº 22 (45-64), II Sem. 2012 ISSN 0717-473-X / Psicoanálisis…

Hanns, L. (2001). Diccionario de términos alemanes de Freud. Río de Janeiro: Grupo Editorial Lumen.

Heidegger, M. (1993). Grundprobleme der Phänomenologie (1919/1920). Frankfut: V. Klostermann.

Heidegger, M. (2005). Introducción a la fenomenología de la religión. (J. Uscatescu, Trad.) Madrid: Siruela.

Heidegger, M. (2006). Sein und Zeit. Tübingen: M. Niemeyer. (Trabajo original publicado en 1927)

Heidegger, M. (2007). La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo (J.A. Escudero Trad.). Barcelona: Herder.

Husserl, E. (1986). Ideas relativas a una fenomenológica pura y una filosofía fenomenológica.(J. Gaos, Trad.). México: FCE. (Trabajo original publicado en 1913)

Husserl, E. (2005a). Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Libro Segundo: Investigaciones fenomenológicas sobre la constitución. (A. Zirión Trad.). México: UNAM/FCE. (Trabajo original publicado en 1952)

Husserl, E. (2005b). Meditaciones cartesianas. (J. Gaos & M. García-Baró, Trads.). México: FCE. (Trabajo original publicado en 1931)

Lipps, Th. (1923). Los fundamentos de la estética. (E. Ovejero Trad.). Madrid: Biblioteca científico-filosófica. (Trabajo original publicado entre 1903-06)

Maris, J. D. (2006). Evenly suspended attention: a phenomenological study of the analyst at work. Tesis de doctorado no publicada, Pacifica Graduate Institute.

Michalski, M. (1997). Fremdwahrnehmung und Mitsein. Zur Grundlegun der Sozialphilosophie im Denken Max Schelers und Martin Heidegger. Bonn: Bouvier.

Mills, J. (2011). Deconstructing Hermes: a critique of the hermeneutic turn in psychoanalysis. The American Journal of Psychoanalysis, 71, 238-245.

Mitchell, S. (2000). Relationality: from attachment to intersubjectivity. New York: Routledge.

Orange, D., Atwood, G., & Stolorow, R. (1997). Working intersubjectively. Hillsdale:The Analytic Press.

Real Academia Española. (1992). Diccionario de la lengua española. Madrid: Espasa Calpe.

Ricœur, P. (2004). Freud: una interpretación de la cultura. (A. Suárez Trad.). Bs. Aires: Siglo XXI. (Trabajo original publicado en 1965)

Rodríguez, R. (1997). La transformación hermenéutica de la fenomenología. Madrid: Tecnos.

Safran J. D. & Muran J. C. (2000). Negotiating the Therapeutic Alliance: A Relational Treatment Guide. New York: Guilford Press.

Sartre, J. P. (2003). La trascendencia del Ego. (M. García-Baró, Trad.). Madrid: Síntesis (Trabajo original publicado en 1938)

Scheler, M. (1913). Zur Phänomenologie und Theorie der Sympathiegefühle. Halle: M. Niemeyer.

Scherer, R. (1969). La fenomenología de las “Investigaciones Lógicas” de Husserl. (Díaz, J. Trad.). Madrid: Gredos (Trabajo original publicado en 1967)

Schneider, P. (2008). Three experiential practices and their relation to psycho eriential practices and their relation to psychoanalysis. Psychoanalytic Psychology, 25, 326-341.

Stein, E. (2004). Sobre el problema de la empatía. (J.L. Caballero Trad.). Madrid: Ed. Trota. (Trabajo original publicado en 1917)

Stolorow, R. D., Brandchaft, B., & Atwood, G. E. (1987). Psychoanalytic Treatment: An Intersubjective Approach. Hillsdale, N.J.: Analytic Press.

Wolfson, L. (2008). Ver cómo se traduce a Freud: una experiencia histórica. Recuperado el 18 de abril de 2013: http://www.traduccionliteraria.org/1611/art/wolfson.htm

La entrada Psicoanálisis y fenomenología Heideggeriana: La Atención Parejamente Flotante se publicó primero en Escuela de Psicoterapia.

¿Perdono o termino con este pastel?

valeska — Thu, 07 Dec 2017 21:29:39 +0000

Hace unos días vi la película Fuerza Mayor (Turist), que me recordó lo difícil que es tomar la decisión acerca de perdonar o terminar una relación. La película trata sobre una familia con dos hijos que van a esquiar a la nieve a un lugar muy top y de repente aparece una pequeña avalancha, frente a la que el papá sale espontáneamente corriendo, dejando solos a su pareja y a sus dos hijos.

Se podría pensar que lo terrible de todo esto es la lamentable reacción del papá frente a la avalancha, sin embargo, a mi juicio, el principal tema de la película no es tanto la reacción espontánea del padre, sino su actitud después de lo sucedido, cuando se vuelve a la vida normal. Luego de la avalancha (cuidado, aquí vienen spoilers), en los primeros días él trata de evitar hablar sobre lo que sucedió; luego lo ambigua planteándolo como un asunto de interpretaciones; y después, al final, cuando esta postura es insostenible, monta un gran show llorando desconsoladamente en el pasillo del hotel, diciendo que está profundamente decepcionado consigo mismo.

Lo más llamativo es que todo esto sucede sin que él nunca pida perdón honestamente, ni tome cartas en el asunto; sin que diga «chuta, actué como un cobarde, salí arrancando, me olvidé de ti y de los niños, pero eso no significa que no los quiera, perdóname”. Finalmente, ella un poco influida por los niños, decide dar vuelta la página y volver a la normalidad.

¿Qué es lo más real en esta situación? ¿La reacción espontánea del padre frente a la avalancha o su actitud posterior? Distintos filósofos y psicólogos han planteado que en las situaciones límites, en esos momentos repentinos e inesperados, que quiebran la estabilidad de nuestro mundo habitual, es donde aparece lo más “real” de una persona. Personalmente, creo que hay mucho de verdad en esta posición, porque esa reacción no-reflexiva refleja mucho de lo que son nuestras verdaderas prioridades en la vida.

Y de a dónde vendrá esa tendencia a dejar que todo siga igual? Seguramente, porque no es fácil tomar la resolución acerca de terminar o perdonar a alguien de verdad. Quizás porque uno siempre quiere seguir con su vida habitual, o porque ambas decisiones implican aceptar una pérdida: la pérdida de alguien a quien uno le tiene cariño o de un pedazo del amor propio, como diría La Rochefoucauld.

Sin embargo, creo que esta película agrega un importante matiz. No es sólo en las situaciones límites donde aparece lo más real de una persona, sino también en qué es lo que se hace después. En el caso de la película, si la señora lo juzga tan duramente no es tanto porque haya salido corriendo, sino por su actitud los días después.

Esa disposición del marido también revelaba algo de con quien estaba casada (y tal vez incluso más que el momento de la avalancha), pero como las actitudes no son un hecho concreto, para ella era algo difícil de reconocer y de plantear. Y como él nunca pide perdón, si ella decide olvidar, no es tanto un perdón real, sino un pasar la página, y así se sigue acumulando esa silenciosa desazón que generalmente acompaña a nuestras relaciones humanas. Si fuese la vida real, y yo un adivino, apostaría a que ella se va a separar de él unos años más tarde, por cualquier otra cosa, sin saber por qué…

Esta misma situación a veces se da al revés. Hace unas semanas conocí la historia de una pareja en la que el marido había sido infiel a su señora, cuatro años antes. Se había tratado de un amorío puntual, de un amor loco, una nueva situación límite, que al parecer nunca se había vuelto a repetir. Después de esto, el marido había dado distintas muestras de arrepentimiento y le había pedido honestamente perdón, con hechos concretos.

Sin embargo, ella no lograba dejar atrás lo que pasó, sentía constantemente desconfianza, le revisaba los mails y el Whatsapp, estaba siempre controlando a dónde iba, vigilaba con quién estaba y a qué hora iba a llegar. Frente a esta situación, un psicólogo amigo comentó muy asertivamente que ella nunca había tomado la decisión de perdonar a su marido de verdad. Dentro de la fenomenología del perdón, se señala que cuando alguien quiebra un pacto, pero después da muestras de arrepentimiento y de cambio en la actitud, siempre se necesita que el otro tome la resolución de perdonar o terminar. Ambas decisiones son válidas, pero al igual que en la situación anterior, el principal riesgo es no tomar nunca la resolución, y que como siempre, todo siga igual.

¿Y de a dónde vendrá esa tendencia a dejar que todo siga igual? Seguramente, porque no es fácil tomar la resolución acerca de terminar o perdonar a alguien de verdad. Quizás porque uno siempre quiere seguir con su vida habitual, o porque ambas decisiones implican aceptar una pérdida: la pérdida de alguien a quien uno le tiene cariño o de un pedazo del amor propio, como diría La Rochefoucauld. Por eso, generalmente se perdona o se terminan las relaciones a medias, sin tomar nunca una resolución, y se queda toda la vida reflexionando y murmurando en torno a lo difícil que son las relaciones humanas, sintiendo una silenciosa experiencia de desamparo y de desazón.

La entrada ¿Perdono o termino con este pastel? se publicó primero en Escuela de Psicoterapia.

La psicoterapia ¿es un trabajo?

valeska — Thu, 07 Dec 2017 21:16:29 +0000

Por Cristián López.

Es muy común escuchar que los psicólogos digan que están “trabajando” con el paciente sobre un tema (la relación con la madre, por ejemplo), o sobre una dificultad (una disfunción sexual, por ejemplo), o sobre un concepto delimitado desde la teoría (el fantasma fundamental). Más allá del objeto sobre el cual se dice que se “trabaja”, creo que vale la pena preguntarse si ésa es o no una buena forma de referirse a lo que sucede en terapia.

Desde un comienzo, es decir, desde Freud, se marca una característica particular de la actividad realizada en un proceso terapéutico. Al proponer la asociación libre como la “regla fundamental” del psicoanálisis, que luego complementará con la atención parejamente flotante del terapeuta, Freud enfatiza un método en el cual es necesario disociar atención de voluntad. Es decir, en la búsqueda de un alivio a su malestar, el paciente debe dejar de lado sus intentos conscientes de encontrar una causa y solución de sus sufrimientos. Debe asociar libremente, es decir, simplemente hablar, diciendo todo lo que se le pase por la cabeza, sin preocuparse de si eso lo va a llevar a alguna parte, dejando la voluntad de lado. Planteado así, la actividad parecería distanciarse bastante de lo que normalmente se llama “trabajo”, ya que más bien lo que se busca es un “dejarse llevar”.

Freud mismo plantea lo que se le diría al paciente en términos concretos al inicio del proceso; “Una cosa todavía antes que usted comience. En un aspecto su relato tiene que diferenciarse de una conversación ordinaria. Mientras que en esta usted procura mantener el hilo de la trama mientras expone, y rechaza todas las ocurrencias perturbadoras y pensamientos colaterales, a fin de no irse por las ramas, como suele decirse, aquí debe proceder de otro modo. Usted observará que en el curso de su relato le acudirán pensamientos diversos que preferiría rechazar con ciertas objeciones críticas. Tendrá la tentación de decirse: esto o esto otro no viene al caso, o no tiene ninguna importancia, o es disparatado y por ende no hace falta decirlo. Nunca ceda a esa crítica; dígalo a pesar de ella, y aun justamente por haber experimentado una repugnancia a hacerlo.” (Freud, 1913)

Sin embargo, esta regla fundamental se da en un contexto. Este contexto es el de una persona con un malestar buscando un servicio de ayuda otorgado por un profesional. Es por eso que Freud, antes de decir lo recién citado propone decirle al paciente: “Antes que yo pueda decirle algo, es preciso que haya averiguado mucho sobre usted”. Es decir, el marco es un profesional haciendo su trabajo. Para poder hacerlo requiere que el paciente hable primero libremente. Luego, él hará algo “profesional” con lo escuchado. Hay algo contradictorio en esto que tiende a volver artificial la asociación libre e insostenible la situación. Cuando Freud se refiere a lo que sería una conversación ordinaria, alude a una conversación un tanto formal. En una conversación más íntima, naturalmente se tiende a hablar con mayor libertad, sin censura y diciendo lo que se va pasando por la cabeza: se “suelta la lengua”. Lo contraposición estaría entonces entre lo “profesional” que lleva a obedecer la regla fundamental, y lo “íntimo” que suelta la lengua. Al intentar mezclarlo necesariamente se produce una artificialidad.

Creo que esta contraposición lleva a dos posibles salidas. La primera es perder lo íntimo, transformando la conversación en un “tratamiento” o una “cura” enfatizando la adaptación a una realidad por obediencia a un poder (orientación esencialmente psiquiátrica); o enfatizando la generación de teorías acerca del propio funcionamiento (orientación esencialmente psicológica, incluyendo gran parte del psicoanálisis). La segunda salida sería el desprenderse definitivamente del contexto profesional (y por supuesto médico), y pensar la terapia como una conversación en la dirección de abrir sentidos que permitan apropiarse de la experiencia. En este caso el terapeuta sería sencillamente un conversador al que se visita para… conversar de un modo íntimo, y no un profesional que está prestando un servicio. Visto así, el sujeto que acude a terapia no iría a hacer ningún “trabajo” y el terapeuta que conversa con él tampoco. No se hablaría “sobre”, sino que “desde”. En términos prácticos, esto tiene una desventaja, cual es que entonces no debiera ser una actividad cubierta por los seguros de salud. Pero tiene una ventaja también: los ingresos provenientes de esta actividad habría que considerarlos una “propina”, por lo cual impuestos internos no debiera echarles mano.

Referencias

Freud, S. (2006/2013). “Sobre la iniciación del tratamiento (Nuevos consejos sobre la técnica del psicoanálisis, I)”. En Obras Completas, Tomo XII. (J.L. Etcheverry, Trad.) Bs. Aires: Amorrortu, pp. 121-144

La entrada La psicoterapia ¿es un trabajo? se publicó primero en Escuela de Psicoterapia.