Heidegger archivos - Escuela de Psicoterapia

Psicoanálisis y fenomenología Heideggeriana: La Atención Parejamente Flotante

valeska — Thu, 07 Dec 2017 22:43:24 +0000

Resumen:

El objetivo de este artículo es presentar un puente entre psicoanálisis y fenomenología a partir del tema de la atención parejamente flotante propuesto por S. Freud. Se parte con una revisión histórica de los abordajes fenomenológicos más importantes del tema de la captación de la experiencia del otro, con especial detención en las contribuciones de M. Heidegger. Luego, a partir de los contenidos revisados, se comentan los pasajes más importantes en que Freud describe la atención parejamente flotante. Se cuestiona el sesgo psicologista de los actuales cruces entre psicoanálisis y fenomenología y se señalan algunas circunstancias que pueden haber influido a que éste también aparezca en la traducción de la obra freudiana al español.

Palabras clave: Psicoanálisis, fenomenología, atención parejamente flotante, Freud, Heidegger.

Abstract:

The aim of this paper is to present a bridge between psychoanalysis and phenomenology from Sigmund Freud’s idea of evenly suspended attention. The paper begins with a historical review of the most important phenomenological approaches to the issue of capturing the experience from others, emphasizing on the contributions of M. Heidegger. Then, from the reviewed literature, the article discusses the most important passages in which Freud describes the evenly suspended attention. The psychologistic bias of current crosses between psychoanalysis and phenomenology is questioned and there are pointed out some circumstances that may have influenced that this also appears in the translation of Freud’s work into Spanish.

Keywords: Psychoanalysis, phenomenology, evenly suspended attention, Freud,Heidegger.

1. Introducción

En los últimos años se ha despertado un creciente interés por posibles puntos de encuentro entre psicoanálisis y fenomenología, en particular respecto al aporte que ésta pudiera hacer al entendimiento de la relación terapéutica en la situación analítica (Craig, 2007; Mills, 2011). Este nuevo campo de investigación tiene como antecedente las relaciones cada vez más estrechas entre fenomenología y psicología (Gallagher & Zahavi, 2008) y puede enriquecer los puentes ya establecidos entre el psicoanálisis y diversas orientaciones filosóficas provenientes de la fenomenología (Derrida, 2001; Ricœur, 2004). En este contexto, resulta interesante analizar estos nuevos puntos de encuentro, en referencia a planteamientos específicos sobre la técnica psicoanalítica, apuntando a profundizar en el entendimiento de la situación terapéutica y las intervenciones clínicas.

Los cruces entre fenomenología y práctica terapéutica gozan actualmente de gran popularidad al interior de la nueva sensibilidad intersubjetiva del psicoanálisis derivada de las aportaciones de Mitchell (2000) y Stolorow (Stolorow, Brandchaft & Atwood, 1987). Dentro de este contexto, es común que se establezcan diversos puntos de encuentro entre conceptos clínicos y nociones fenomenológicas. Un concepto psicoanalítico que ha recibido mucha atención es el de atención parejamente flotante (Maris, 2006; Schneider, 2008). Ahora bien, al interior de estos cruces se ha utilizado generalmente como referencia a aquellas vertientes fenomenológicas de corte subjetivo más afines a la fenomenología husserliana, desestimando la fuerte crítica desarrollada por M. Heidegger respecto a nociones como: subjetividad, intersubjetividad y empatía. Por ello, lo que se propone a continuación es una aproximación a la noción de atención parejamente flotante, pero a partir de la crítica que Heidegger desarrolla respecto a la psicología, el subjetivismo y la noción de intersubjetividad en particular. Con el fin de hacer patente las diferencias entre las distintas perspectivas fenomenológicas señaladas, este abordaje será enmarcado al interior del problema filosófico y psicológico más amplio de la captación de la experiencia del otro.

Desde la técnica psicoanalítica, Freud se encuentra tempranamente con un problema de método: cómo abordar lo que llama “un objeto de pensamiento en extremo complejo y que nunca había sido expuesto” (1895/1985, p. 296). Este nuevo objeto, que luego llamará inconsciente dinámico, requiere para su aparición de ciertos artificios técnicos que disocien la atención del paciente de su voluntad. Estos artificios, ubicados inicialmente entre la sugestión y el asociar a partir del síntoma, culminaran, más tarde, en la regla fundamental del psicoanálisis llamada asociación libre. Esta regla privilegia un decir libre y potencialmente sorprendente, por sobre la búsqueda de una pseudo exactitud propia de los protocolos y métodos psiquiátricos (1912/1985). Consecuentemente con esta convicción de estar trabajando con un objeto que no es posible de ir a ver directamente, Freud propone un tratamiento de prueba (1913/1985) como la primera etapa del proceso psicoanalítico, en lugar de una etapa meramente diagnóstica. Freud plantea que para realizar un diagnóstico es necesario generar condiciones que hagan emerger este nuevo objeto de pensamiento, el cual no se puede encontrar como ya dado en una objetividad. Es necesario lograr que se muestre a través de la aplicación de un método particular de interacción con el paciente.

En 1912, Freud agrega un nuevo elemento, complementario a la regla fundamental de la asociación libre: también el analista debe someterse a una regla, a la que llama atención parejamente flotante. Esta disposición del analista busca permitir la recepción del libre decir del paciente, complementando la apertura producida en el discurso del paciente por la regla fundamental.

Esta propuesta técnica ha permanecido enigmática en el tiempo y es de las pocas alusiones directas a la forma que adquiere la escucha analítica propuesta por Freud (Grabska, 2000; Maris, 2006; Schneider, 2008). Esta escucha analítica es un campo de difícil acceso, ya que remite a una experiencia singular difícilmente definible y conceptualizable.

Dada esta dificultad, intentaremos abordar este tema a partir del problema más general de la captación de la experiencia del otro. Las primeras teorías respecto a la captación de la experiencia del otro provienen fundamentalmente del ámbito de la estética y la psicología. Posteriormente, esta temática será profundizada al interior de la naciente fenomenología, dando lugar a debates en los que participan autores como M. Scheler, E. Stein, E. Husserl y M. Heidegger, entre otros. Partiremos con una breve revisión de estos desarrollos teóricos, con especial atención a las consideraciones de Heidegger, para luego iluminar dos pasajes del texto de Freud dedicados a la atención parejamente flotante.

2. Primeras disputas al interior de la fenomenología

Las primeras teorías contemporáneas respecto a la captación de la experiencia del otro pueden dividirse en dos grupos fundamentales. Por un lado, se encuentran las teorías de inferencia por analogía en la que nos encontramos con los estudios que a partir de J.S. Mill desarrollan G.T. Fechner, H. Paul, E. Mach, A. Riehl, B. Erdman y H. Driesch (Michalski, 1997). Estas teorías suponen la existencia de una mediación inferencial en la captación
de las experiencias del otro, gracias a los datos brindados por la expresión facial y el comportamiento. Frente a ellas, se encuentran las teorías de la empatía (Einfühlung) que provienen mayoritariamente del ámbito de la estética, incluyendo los trabajos de W. Perpeet, F.T. Vischer, R. Vischer, A. Prandtls y Th. Lipps (Michalski, 1997) que tendrán un mayor impacto en los desarrollos posteriores de la fenomenología.

Este segundo grupo de teorías cuestiona la existencia de una mediación reflexiva en la captación de la experiencia del otro, destacando que en fenómenos anímicos tales como la empatía es posible participar inmediatamente en la vivencia del yo ajeno. Así, Th. Lipps, en su ejemplo de la percepción del acróbata, plantea que en la empatía perfecta se produce un completo disolverse en la experiencia del otro, y quetan sólo al sustraerse de ésta “aparecen ante mí dos yos, el yo de allá arriba, y el yo de aquí abajo; el yo del acróbata, y mi propio yo real, diferente de aquel” (Lipps, 1903-1906/1923, p. 121).

El estudio de estas vivencias va a despertar un debate en la naciente fenomenología. En 1913, M. Scheler propondrá una teoría fenomenológica según la cual el vivenciar del yo ajeno puede ser percibido interiormente del mismo modo que el yo propio, pero no por medio de un acto de proyección sentimental (Einfühlung) al yo ajeno, como lo suponía Lipps, sino gracias a que a la base de todas las vivencias personales se hallaría una corriente común del vivenciar, a partir de la cual se comienzan a diferenciar progresivamente las vivencias propias y ajenas (Scheler, 1913).

En respuesta a estos planteamientos, E. Stein va a presentar una teoría de la empatía que se va a convertir en la cara visible de lo que E. Husserl pensaba del tema, señalando que ni aún en un acto como la empatía se nos da la vivencia del otro de un modo originario, tal como sí se nos presenta el contenido en el caso de la percepción (Stein, 1917/2004). Según E. Stein, esto es del todo evidente si realmente hacemos la reducción que permite pasar a un modo de consideración trascendental, en el cual es indiferente el modo en que mi vivenciar particular se haya originado y el tipo de vivenciar que yo como individuo empírico tenga de él. Gracias a la epojé, la reducción PRAXIS. Revista de Psicología Año 14, Nº 22 (45-64), II Sem. 2012 ISSN 0717-473-X / Psicoanálisis… y la reflexión fenomenológica, accederíamos a un nivel trascendental en el cual encontramos la presencia individual e indubitable de un yo trascendental.

3. Heidegger: Crítica a la reflexión y al punto de partida egológico

En las primeras lecciones de Heidegger, observamos un pensamiento que se va forjando a partir de una relación tanto de continuidad como de crítica respecto a la fenomenología de Husserl. El elemento de continuidad es el anhelo por ir ¡a las cosas mismas!, para lo cual es fundamental la idea de donación que comienza a tener mayor relevancia en el pensamiento de Husserl a partir de Ideas I (Rodríguez, 1997; Husserl, 1913/1986). Sin embargo, compartiendo este propósito, Heidegger va a criticar el sesgo excesivamente teorético de la fenomenología de Husserl y el modo en que su método de reflexión produce una tergiversación de los fenómenos (Heidegger, 1919/2007; 1919-1920/1993).

El modo en que el método de la reflexión puede falsear nuestra experiencia originaria fue descrito posteriormente en detalle por J.P. Sartre. En La trascendencia del ego (1938/2003) muestra que al realizar una reflexión hay que tener en cuenta tres experiencias: por un lado, la experiencia original de la cual queremos dar cuenta en un tiempo 1 (E1); por otro, la experiencia de ejercer ahora un acto de reflexión (E2); y finalmente, la experiencia original que queda reflejada (E3). La dificultad es que, evidentemente, la experiencia original (E1) no es equivalente a la experiencia reflejada (E3), pero no sólo por ubicarse en tiempos distintos. Esto no es algo que Husserl desconociera. Él ya se había percatado de esta dificultad en su segunda edición de las Investigaciones lógicas (Scherer, 1969) y seguiría tematizándola más tarde, por ejemplo, en sus Meditaciones cartesianas (Husserl, 1931/2005b, §15). Por ello, lo que Heidegger hacía en sus lecciones de los años 20 era acentuar la importancia y los alcances de esta dificultad, mostrando cómo ella pone en tela de juicio gran parte del método de la fenomenología de Husserl e, incluso, algunos de sus resultados más fundamentales como, por ejemplo, su punto de partida egológico (Heidegger, 1919/2007). Esto se hace claro en el ensayo de Sartre recién citado, donde describe el modo en que la captación reflexiva de la experiencia puede dar lugar a la inclusión subrepticia de una referencia personal, que no es propia de la experiencia original. Por ejemplo, al contemplar una obra de arte, puedo recordar esta experiencia y formular “yo he estado viendo tal cuadro”. Sin embargo, la referencia personal es algo que ahora hemos incluido subrepticiamente en esta formulación, ya que mi experiencia absorta de la obra era indiferente respecto a la distinción entre un yo y un tú (Sartre, 1938/2003).

Lo anterior es algo que ya presente en las lecciones de Heidegger en los años 20, cuando muestra cómo, en la medida que abandonamos el modo de aproximación reflexivo y nos insertamos de lleno en el ámbito de las vivencias, desaparece incluso la evidencia de una suerte de yo que esté de algún modo constituyendo nuestra experiencia (Heidegger, 1919/2007). Esto era una fuerte arremetida frente a Husserl, quien venía proponiendo una teoría de la constitución de la experiencia de la realidad a partir de los distintos modos de mención de un yo trascendental (Husserl, 1913/1986; 1952/2005a). Frente a ello, Heidegger señalaba que si realmente hacemos fenomenología y nos atenemos a lo que hay en nuestras vivencias, nos encontramos con que nuestra experiencia es no cósica y prepersonal.

Es evidente que toda vivencia tiene relación con un yo, pero, como lo dirá años más tarde, éste debe concebirse tan sólo como un índice formal (Heidegger, 1927/2006), ya que en cualquier tipo de vivencia, no es hacia mí ni para mí hacia dónde se dirige el sentido de lo que ahí se abre. A lo más yo soy un respecto de aquello que ahí queda abierto (Heidegger, 1919/2007). Durante sus primeras lecciones, Heidegger hace alusión a esta apertura prepersonal por medio de la idea de mundo circundante (Umwelt) o mundo propio (Selbstwelt), sin embargo, con el paso del tiempo se irá distanciando de estos niveles de consideración aún influidos por la perspectiva egológica de Husserl.

4. Disolución del problema de la intersubjetividad y cuestionamiento del fenómeno de la empatía: la idea de situación

Esta crítica al método de la reflexión y el consecuente punto de partida egológico, es uno de los presupuestos metódicos a considerar para entender el abordaje de Heidegger al tema de la captación de la experiencia del otro
en el contexto de Ser y tiempo. Allí, Heidegger señala que la empatía no es un fenómeno existencial realmente originario, descalificando toda la esfera de problemas desprendida de esta aproximación al tema de la captación
de la experiencia del otro (1927/2006). El fenómeno de la empatía tan sólo surgiría cuando nuestro modo de abordaje del otro se realiza a partir del ámbito egológico de la conciencia de sí. Una vez que los análisis parten
desde este piso, terminan intentando dar cuenta del otro desde fenómenos proyectivos como la empatía (Einfühlung). El error de esta perspectiva estaría en suponer que el particular modo de ser respecto de sí que el hombre tiene por medio de la reflexión, es el camino para llegar a esclarecer el ser respecto a otros. Lo que Heidegger muestra es que nunca voy a llegar a dar cuenta del carácter de mi relación con el otro, partiendo del modo en que el hombre se relaciona consigo mismo en el acceso reflexivo.

Las tergiversaciones producidas por el acceso reflexivo son la causa de que interpretemos el suelo de la experiencia en términos de sujeto y objeto, o como una comunidad de sujetos. Luego, quedando el mundo dividido en un conjunto de mónadas, es esperable que, al intentar dar cuenta del máximo grado de proximidad de nuestra experiencia de los otros, se recurra a un fenómeno (inter)subjetivo como la empatía, donde pareciera que pudiésemos ponernos en los zapatos de un otro que por definición siempre va a ser un extraño. Sin embargo, como lo muestra Heidegger, la empatía no es más que un fenómeno derivado respecto a nuestra verdadera inserción en la experiencia, que sólo se hace necesario cuando existe un predominio de los modos deficientes del co-estar que caracterizan el modo de relación objetivante de la mención reflexiva.

El tipo de captación de la experiencia del otro propuesto por Heidegger se juega en un nivel mucho más fundamental que el de la fenomenología husserliana. Su particularidad es que la captación del otro no se realiza por medio de una suerte de circuito intersubjetivo, como lo suponen las teorías más tradicionales de la empatía. El mismo Husserl, todavía en 1929, sigue planteando que la captación del otro se realiza por medio de un enigmático proceso intersubjetivo de inferencia no-reflexiva (Husserl, 2005b). Para Heidegger, en cambio, lo primero es la situación en sí misma, la abertura conjunta del co-estar en un determinado horizonte de sentido que es inmediatamente compartido. Esta situación es de carácter indiferenciado respecto a las categorías personales del yo y el tú, que tan sólo surgen mediante la captación reflexiva. De esta manera, Heidegger no sólo desarrolla una aproximación deflacionaria respecto al tema de la intersubjetividad y al fenómeno de la empatía, sino que reconduce estas formas de concebir el suelo de nuestra experiencia hacia la noción de situación que tendrá gran importancia a lo largo de sus primeras lecciones (Heidegger, 1919-1920/1993; 1920-1921/2005).

Mediante la idea de situación, Heidegger intenta dar cuenta del ámbito de presentación primario de la experiencia de un modo previo a la adopción de una actitud reflexiva que haga comparecer todo contenido de un modo objetivo o subjetivo. La idea de que el suelo de la experiencia del encuentro con el otro consista en un entramado de relaciones intersubjetivas, sólo surge producto de la adopción de una actitud reflexiva que nos extrae de la situación misma en la que originalmente nos encontramos inmersos. Esta situación tiene un estatuto propio no reductible a alguna esfera subjetiva o intersubjetiva. Cuando mediante una actitud reflexiva nos extraemos de ella, el encuentro con el otro se desvitaliza y la atención a la relación pasa a obturar el despliegue del contenido significativo de la situación misma. En cambio, si se deja a un lado la actitud reflexiva y la atención a la relación, surge la posibilidad de que se haga patente el contenido significativo de la situación, el cual claramente puede ser la situación de uno de ambos.

Aplicar la crítica que Heidegger realiza a las aproximaciones intersubjetivas y su idea de situación al ámbito del psicoanálisis y la psicoterapia, tiene consecuencias radicales. Desde esta perspectiva, la situación analítica queda descrita de un modo opuesto a los nuevos enfoques relacionales (Mitchell, 2000) e intersubjetivos (Stolorow, Brandchaft & Atwood, 1987) que centran la actividad terapéutica en constructos como la empatía (Orange, Atwood
& Stolorow, 1997) o la alianza terapéutica (Safran & Muran, 2000). Esta diferencia en la forma de concebir la situación analítica tiene consecuencias directas para la técnica. Para ejemplificar esto, revisaremos cómo se juegan las distinciones realizadas en el tema de la atención parejamente flotante.

5. La atención parejamente flotante

Para analizar la noción freudiana de la atención parejamente flotante, revisaremos en detalle dos citas del artículo de 1912 Consejos al médico sobre el tratamiento psicoanalítico, comparando la traducción de J.L. Etcheverry de la edición de Amorrortu, con el texto de la edición alemana. Se incluirá en el análisis de estos fragmentos del texto, las dificultades propias de la traducción al español.

5.1. Primera cita

La primera cita contiene una definición del proceso de la atención parejamente flotante: “Uno debe alejar cualquier injerencia consciente sobre su capacidad de fijarse, y abandonarse por entero a sus ‘memorias inconscientes’; o, expresado esto en términos puramente técnicos: ‘Uno debe escuchar y no hacer caso de si se fija en algo’” (p. 112).

Este pasaje conlleva equívocos importantes en su traducción al español por Etcheverry. El fragmento recién citado aparece en la edición alemana del siguiente modo: “Man halte alle bewussten Einwirkungen von seiner Merkfähigkeit ferne und überlasse sich völlig seinem ‘unbewussten Gedä ‘unbewussten Gedächtnisse’, oder rein technisch ausgedrückt: Man höre zu und kümmere sich nicht darum, ob man sich etwas merke.” (1912/1992, p. 52).

En primer lugar, habría que centrarse en el Man traducido por Uno. El Man en alemán hace alusión a lo impersonal, no incluyendo una alusión a una unidad de ningún modo. En español, el Uno también intenta enfatizar el aspecto impersonal de la situación, pero inevitablemente alude a una unidad involucrada como sujeto. Es decir, no incluye el descentramiento propio del Man, quedando mejor evocada por el se español. En segundo lugar, halten es un verbo que significa mantener en lugar de implicar un movimiento activo como lo evoca el alejar. La expresión original, es ferne halten, es decir, mantener alejado y no alejar. Se trata de mantener una situación tal como está, y no de modificarla. Entonces, una mejor traducción comenzaría con Se mantiene alejadas, en lugar de Uno debe alejar. El cambio de matiz desde lo impersonal-pasivo a lo personal-activo es claro. Luego tenemos el término Einwirkung, el cual es traducido por injerencia. Este términos quedaría mejor traducido influencia. Injerencia hace alusión a una intromisión, a meter una cosa en otra (Real Academia Española, 1992). Influencia, en cambio, alude a que algo tiene efectos sobre otra cosa, sin remitir necesariamente a algo que interrumpe. A continuación, aparece el sustantivo Merkfähigkeit, traducido por capacidad de fijarse, lo que representa un problema serio para el significado evocado. Se podría decir que el verbo merken, incluido en el sustantivo utilizado en alemán, en este contexto, no alude a un fijarse, sino a un darse cuenta, notar, registrar. Es decir, nuevamente, la expresión freudiana alude a una situación donde el proceso y actitud del analista quedan enfatizados en su vertiente más bien pasiva que activa. Merken alude al dejarse llamar por una realidad, al notar algo que llama la atención, en lugar de un ir activamente a colocar la atención sobre algo. Esto es consistente con que Freud plantee que el analista debe trabajar manteniendo alejadas las influencias conscientes, desde su capacidad de notar. Esta capacidad de notar no es puesta en marcha desde una voluntad, voluntad que sí aparece involucrada en la expresión capacidad de fijarse. Se trataría de una capacidad de notar o capacidad de darse cuenta, que remite a una inmediatez, a una espontaneidad y no a una intención consciente. Además, alude a un proceso que va desde la realidad hacia la percepción del analista que lo nota, y no al revés. Esta propuesta de traducción se corrobora con el hecho que en la frase siguiente aparezca el verbo en su forma reflexiva sich merken, que habría que traducir por registrar. Aquí se coloca aún más el énfasis en una marca que queda en el analista, y no en el fijarse en un objeto de parte del analista. Entonces, este inicio de la frase quedaría traducido por Se mantiene alejadas todas las influencias conscientes sobre su capacidad de notar. En esta traducción, aparece la idea que el analista debe velar por una actitud de encuentro con la realidad, en la que su atención es llamada por ciertos elementos de ésta. El notar debe quedar protegido de la corriente de influencias que viene desde la conciencia y que pudiera distorsionar el funcionamiento de una capacidad espontánea. Es decir, por un lado se propone la existencia de una capacidad de notar natural y, por otro, se destaca la importancia de proteger esta capacidad de otras influencias asociadas a la conciencia. En la traducción de Etcheverry se acentúa, más bien, lo contrario.

En la segunda parte de la frase citada aparece: y abandonarse por entero a sus ‘memorias inconscientes’. Llama la atención la traducción de Gedächtnisse por memorias. Gedächtnis, en singular, es una noción que Freud ya había utilizado en la Interpretación de los sueños, colocándola entre comillas, definiéndola como la función atinente a la huella mnémica (1900/1985). Es decir, está utilizando Gedächtnis del modo como normalmente se utiliza en alemán.
Sin embargo, al usarlo como lo hace en la cita, no es lógico pensar que se esté refiriendo a las funciones de la memoria, en plural. Si bien el significado habitual en singular de Gedächtnis es la función de la memoria, cuando la expresión es utilizada en plural normalmente remite, más bien, a recuerdos. Es decir, Freud estaría sugiriendo que es necesario abandonarse a los efectos de las huellas mnémicas, de los recuerdos, sobre nuestra capacidad de notar. No estaría planteando abandonarse a la función de la memoria. Para Freud los recuerdos son en sí inconscientes, y no se requiere la puesta en marcha de ninguna función para que produzcan sus efectos (1900/1985). Así, la sugerencia de abandonarse completamente a ellos alude a un abandonarse a estos registros inconscientes que conforman mi historia. Estos recuerdos son singulares a cada historia, en lugar de una función psíquica intercambiable asociada a un yo o una unidad psíquica. Además, queda fuera toda noción de una conciencia de sí en este proceso. No se está aludiendo a un hacer consciente primero, para luego volver a llevar las representaciones hacia lo inconsciente. No se propone que el analista haga asociación libre, a su vez, con lo que percibe del discurso del analizante. Al contrario, se trataría de abandonarse a efectos que no pasan por la conciencia.

Revisemos la última frase de esta primera cita: Uno debe escuchar y no hacer caso de si se fija en algo. Aquí, a los ya planteados problemas de traducción, habría que agregar los asociados al escuchar y el hacer caso. En el texto alemán los verbos utilizados son zuhören y sich kümmern. Zuhören significa escuchar, pero a diferencia de hören, implica escuchar con atención, expresión ampliamente utilizada en lo cotidiano. Freud no está promoviendo una suspensión de la atención, sino un determinado modo de ejercerse ésta que implica una postergación del actuar de procesos conscientes, pero no quita en absoluto importancia al prestar atención involucrado. Sich kümmern es una voz reflexiva que alude a preocuparse. La traducción por no hacer caso, nuevamente alude a una acción para evitar una interrupción eventual por algún elemento que pudiera entrometerse. El no preocuparse, en cambio, alude a un dejar de realizar la acción de preocuparse simplemente. El énfasis en cierta pasividad en la actitud del analista vuelve a aparecer de manera consistente.

Una nueva traducción, libre, del fragmento alemán citado al comienzo sería: se mantiene alejadas todas las influencias conscientes sobre la propia capacidad de notar algo, abandonándose completamente a los “recuerdos inconscientes”, o, dicho en términos puramente técnicos: se escucha con atención, sin preocuparse si se está registrando algo.

En esta definición de la atención parejamente flotante, reconocemos varios elementos presentes en la discusión sobre las distinciones fenomenológicas realizada previamente. Es llamativo el énfasis colocado sobre una actitud
distinta de la actitud reflexiva. Freud privilegia un notar, un abandonarse, un sin preocuparse, en desmedro de un reflexionar, analizar, pensar sobre lo que se está escuchando. Además, se enfatiza la falta de conciencia del
proceso en marcha y un confiar en un proceso que se da, inconscientemente, a partir de la situación analítica. La cualidad de conciencia no es necesaria para dar sentido y responder a las acciones del otro.

En esta parte de la definición, Freud tampoco alude a un proceso de replicación de la asociación libre del paciente, a partir de una primera toma de conciencia de lo dicho por el paciente. De lo que se trata es más simple y más inmediato que lo anterior. Se trata de detenerse en la etapa inconsciente del proceso que lleva al paso de lo inconsciente a lo consciente. En este primer momento se trataría de que lo inconsciente en el analista reciba lo inconsciente en el decir del analizante, sin mediar un proceso de reflexión ni de toma de conciencia.

El énfasis en lo impersonal en esta cita es claro. En todas las expresiones utilizadas, no hay ninguna referencia a un hacia mí o para mí. El yo del analista no aparece como un sujeto que reflexiona, ni como un sujeto al cual le está siendo dirigido un mensaje. Se está mucho más cerca de una situación que se muestra y algo que se nota en ella, en un contexto de apertura pre-personal, que de una comunicación entre sujetos. Esto no sorprende, ya que desde sus primeras aproximaciones a la técnica psicoanalítica, Freud previno de la engañosa impresión de una segunda inteligencia inconsciente que pudiera producir la coherencia en la aparición del material inconsciente en
la sesión analítica (1895/1985). Desde un comienzo el énfasis se colocó sobre un descentramiento con respecto a cualquier pretendida unidad en lo inconsciente. De hecho, el merken, que hemos propuesto traducir por notar, hace alusión directa a la situación en su totalidad. Podríamos decir que el modo en que Freud concibe el lugar del analista en la escucha es similar a la idea heideggeriana de un yo histórico y fáctico (Heidegger, 1919/2007). Éste no queda definido por la posesión de un conjunto de características psicológicas personales, sino tan sólo formalmente por el hecho de tener una historia única y ser un índice de la concreción de la apertura de la situación (Heidegger, 1927/2006). La dirección freudiana parece similar a la crítica de la actitud egológica y al llamado a atender a la experiencia tal como ésta se da en Heidegger, más allá de que éste no utilizaría jamás los términos consciente e inconsciente, debido a sus connotaciones subjetivistas y psicológicas. Para Heidegger, la oposición sería entre la actitud egológica, que surge por medio del acceso reflexivo, y la atención a la situación en sí misma como horizonte descentrado de manifestación.

5.2. Segunda cita

La segunda cita que revisaremos se encuentra un poco más adelante en el texto. Aquí, Freud intenta dar cuenta de la relación entre lo inconsciente en el paciente y lo inconsciente en el analista, planteando que:

[…] el médico debe ponerse en estado de valorizar para los fines de la interpretación, del discernimiento de lo inconsciente escondido, todo cuanto se le comunique, sin sustituir por una censura propia la selección que el enfermo resignó; dicho en una fórmula, debe volver hacia el inconsciente emisor del enfermo su propio inconsciente como órgano receptor, acomodarse al analizado como el auricular del teléfono se acomoda al micrófono. De la misma manera en que el receptor vuelve a mudar en ondas sonoras las oscilaciones eléctricas de la línea incitada por ondas sonoras, lo inconsciente del médico se habilita para restablecer, desde los retoños a él comunicados de lo inconsciente, esto inconsciente mismo que ha determinado las ocurrencias del enfermo. (p. 115).

No transcribiremos el texto de la edición alemana, ya que la revisión crítica se centrará en algunas dificultades puntuales. Cuando se habla de discernimiento se está traduciendo el término alemán Erkennung, que más bien significa reconocimiento, en el sentido de identificar algo a partir de ciertas características propias. Hace alusión a un proceso que es previo al descifrado de lo inconsciente, y previo a un trabajo consciente de realizar distinciones de significado. Se propone que el analista se coloque en un disposición (término que sería mejor utilizar, en lugar de estado) que le permita reconocer lo inconsciente, como se podría reconocer una voz. Nuevamente, en alemán se enfatiza el matiz de encuentro, en este caso encuentro con lo inconsciente en lo dicho por el analizante, y no el ir activamente en la búsqueda de algo. Luego, se traduce Mitgeteilte por comunicado, cuando sin ninguna duda su traducción debiera ser compartido, y se traduce sich einstellen auf por acomodarse, siendo que, en este contexto, parece quedar mejor reflejado en la noción de disponerse. Es decir, el par de la situación analítica, desde el texto alemán, alude a un analizante que comparte y un analista que se dispone a aquello compartido, lo que evoca algo muy distinto de un analizado que comunica y un analista que se acomoda al medio a través del cual se le comunica. También hay un problema sintáctico en esta traducción. Donde se dice que se trata de valorizar para los fines de la interpretación, del discernimiento, en el texto alemán lo que aparece es que
lo compartido, es compartido para los fines de la interpretación y el reconocimiento de lo inconsciente por parte del analista. No es el analista quien valoriza para los fines, sino que es el analizante quien comparte para los fines. Además, lo que se ha traducido como valorizar es el verbo verwerten, el cual significa aprovechar, utilizar. El analizante dice, de la forma que dice, para que el analista pueda encontrarse con lo inconsciente, y no como una forma de transmitir un mensaje. Es decir, tanto en el par antes mencionado, como en la sintaxis alemana, se enfatiza el contexto situacional en el cual se da este orientarse del analista hacia lo inconsciente en el discurso del paciente. En su modo de decir, lo inconsciente en el analizante se orienta hacia lo inconsciente en el analista; y en su modo de escuchar, lo inconsciente en el analista se orienta hacia lo inconsciente en el analizante.

En la parte final de este segundo extracto, aparece algo especialmente llamativo. Se traduce por inconsciente emisor lo que en el texto alemán aparece como gebenden Unbewusste. Gebende(n) es un término prácticamente no utilizado en el alemán habitual, no siendo entonces casualidad que Freud lo ocupe en este momento. Es un término derivado del verbo geben, que significa dar. Se lo podría traducir por dador, literalmente. Sin embargo, este es un término que aparece habitualmente en los contextos filosófico, literario y bíblico. Con gebende se alude al dar como un acto, lo que le da un matiz de solemnidad, de apertura especial al otro desde un gesto de generosidad. Por ejemplo, gebende Gott (el Dios que da), o gebende Geist (el espíritu que da), o gebende Hand (la mano que da). Entonces, lo que podríamos traducir como lo inconsciente que realiza el acto de dar, del enfermo es difícilmente equivalente al inconsciente emisor del enfermo de la cita. Esto es crucial si se tiene en cuenta el papel que este término ha tenido al interior de la filosofía moderna y contemporánea alemana que, a partir de Kant, ha tematizado cada vez de un modo más radical respecto a la última instancia de donación de sentido. Es precisamente éste el esfuerzo que comparten tanto Husserl como Heidegger en su búsqueda de una ciencia primera u originaria. Esto aparece en la formulación que Husserl hace del principio de todos los principios en fenomenología, señalando: “[…] que toda intuición originariamente donante es una fuente de derecho del conocimiento […]” (Husserl, 1913/1986, §24). Donante es precisamente la palabra escogida por J. Gaos para traducir el término gebende en el texto original. La traducción por emisor oculta completamente la presencia de un tema tan capital como el de la donación, llevándolo hacia el terreno de la teoría de la comunicación, y extrañándolo del entorno histórico del pensamiento de Freud.

Luego, en la frase que estamos analizando, ¿qué es lo que se vuelve hacia ese inconsciente que realiza el acto de dar? Según la traducción oficial sería su propio inconsciente [del médico] como órgano receptor. Sin embargo, la palabra utilizada en este punto no es Unbewusste, sino Unbewusstes, es decir, con una letra s final. Esto tampoco es casual, más aún si Freud en la misma frase utiliza Unbewusste, sin la s. Hanns hace una revisión exhaustiva
de la diferencia, en Freud, del uso de ambos términos, concluyendo que cuando Freud utiliza Unbewusstes está haciendo alusión a los contenidos inconscientes y no a el inconsciente (2001). Así, lo que el analista vuelve hacia son sus propios contenidos inconscientes, sus recuerdos inconscientes, concordantemente con lo planteado en relación al término Gedächtnisse del primer fragmento revisado. Lo que se vuelve hacia esto que surge de la apertura del analizante son los propios recuerdos inconscientes inscritos en el sistema inconsciente, la propia historia que forma parte de la situación de encuentro. Los recuerdos inconscientes a los que ha dado origen el registro inconsciente de las percepciones, determinan a su vez a la percepción. Aparece aquí una idea freudiana de que la conciencia reemplaza a la huella mnémica que ya se encuentra en el Proyecto de psicología para neurólogos y luego se formula explícitamente en el Más allá del principio del placer y en las Notas a la ‘pizarra mágica’. Freud concibe la relación entre el sistema inconsciente y el sistema P-Cc, como una relación en que inervaciones de
investidura son enviadas y vueltas a recoger en golpes periódicos rápidos desde el interior hasta un sistema P-Cc, completamente permeable. Mientras el sistema permanece investido de ese modo, recibe las percepciones acompañadas de conciencia y transmite la excitación hacia los sistemas mnémicos inconscientes; tan pronto la investidura es retirada se extingue la conciencia, y la operación de sistema se suspende. Sería como si el inconsciente, por
medio del sistema P-Cc, extendiera al encuentro del mundo exterior unas antenas que retirara rápidamente después que éstas tomaron muestras de sus excitaciones (1925/1985, p. 247).

Es decir, dada la forma de relación entre ambos sistemas, habría una disposición a realizar investiduras desde los contenidos inconscientes, que permite que la percepción pueda tener la cualidad de consciente. Luego, desde lo percibido se pasaría a dejar un registro en el sistema inconsciente, ya que el sistema P-Cc no es capaz de sufrir modificaciones en el sentido de formar una memoria. Aplicando este esquema a las citas revisadas sobre la atención parejamente flotante, se podría decir que esta atención se da en el contexto de una disposición a escuchar desde los contenidos inconscientes (las antenas que se encuentran con el mundo); y de un registrar en lo inconsciente lo escuchado manteniendo postergada la elaboración consciente de estos contenidos. Este ir y venir en golpes periódicos rápidos dará paso, en algún momento, a la configuración de una significación que se había mantenido a la espera. La disposición particular propia de la atención parejamente flotante, permitiría una mayor apertura a la multiplicidad de significaciones posibles de lo escuchado y notado en la situación analítica. Finalmente llegamos a lo que es traducido como auricular y micrófono, que en el texto original aparece en inglés como Receiver y Teller, con mayúsculas. Si bien Receiver podría traducirse como auricular, al hacer par con Teller su significado parece acercarse más a destinatario (como puede serlo el destinatario de una carta, que también se usa en inglés). Teller, por su parte, literalmente remite al que cuenta, sin embargo, su uso en el idioma inglés habitual, cuando se utiliza en el sentido de contar, alude más bien al que anuncia verdades (fortuneteller). En este sentido evoca el mismo ámbito de acto del gebende alemán antes comentado.

En este segundo pasaje del texto vuelven a aparecer puntos que pueden ser leídos desde los planteamientos fenomenológicos antes discutidos. En la atención parejamente flotante no hay ninguna referencia al fijarse en elementos mediadores a partir de los cuales se inferiría el nuevo significado. Tampoco hay ninguna alusión a una empatía que permitiera ponerse en lugar del otro o participar de algún modo en la vivencia del otro. De hecho en otro pasaje de este mismo texto, Freud aconseja dejar de lado los afectos y la compasión humana. Más bien, lo que vuelve a mostrarse es una clara referencia a un ámbito de experiencia que parece próximo a la noción de co-estar heideggeriana. La escucha analítica freudiana se da en un horizonte de plexos de sentidos, previo a cualquier descernimiento o actitud reflexiva, con un carácter indiferenciado distinto del recurso a categorías que pudieran remitir a un circuito intersubjetivo.

Por último, una precisión en relación al nombre atención parejamente flotante. El adjetivo usado en alemán en esta expresión es gleichschwebende. El verbo schweben alude al planear o específicamente a flotar en el aire. Cuando alude al medio acuático, lo hace en el sentido de flotar a la deriva. En el verbo alemán hay un énfasis en un encuentro, entre lo que flota y el medio, marcado por un equilibrio inestable en el contexto de una dirección, de un eventual movimiento suave o brusco hacia un precipitarse a tierra. La atención parejamente flotante habla de un entrar en contacto y, a la vez, un esperar hasta que algo se configure, postergando las significaciones habituales. Es un planear sobre las palabras, de manera pareja, hasta que se produzca el desequilibrio y la precipitación hacia la significación. Incluye los dos aspectos, distinguidos tanto por Husserl como por Heidegger, de la actitud fenomenológica: crítica e intuición. Es necesario postergar las significaciones habituales, y es necesario abrirse al aparecer de las cosas, en el caso de Heidegger, de un modo radicalmente no reflexivo.

6. Conclusiones

Los pasajes freudianos relativos a la atención parejamente flotante reciben una valiosa fuente de iluminación si se los lee a partir de los disensos entre Husserl y Heidegger acerca del modo de captación de la experiencia del otro.
Freud, en estos pasajes, se encuentra muy cerca a la crítica de Heidegger al método reflexivo de captación de la experiencia. Heidegger muestra cómo mediante la reflexión se corre el riesgo de falsear la manera indiferenciada en que cotidiana y regularmente se da la experiencia, dando origen al punto de partida egológico y la consecuente problemática de la intersubjetividad y la empatía. Tal como hemos visto, los pasajes freudianos en alemán enfatizan
consistentemente el que la escucha analítica debe acompañarse de una actitud pasivo-activa, no reflexiva, y orientada a la situación de un modo pre-personal. El único acto de voluntad involucrado sería disponerse hacia el
decir del analizante de un modo particular. Este es un acto de voluntad especial, ya que implica un abandonarse a la atención, lo cual conlleva una cierta paradoja. Freud invita a confiar en un proceso que, centrándose en lo que se llega a notar directamente en la situación, posterga la significación. Este proceso, además, debe quedar protegido de las influencias que pudieran producirse desde la conciencia. En la escucha freudiana, lo inconsciente en el analista se orienta hacia lo que se da en el inconsciente del analizante. Podríamos plantear que en Freud, no sólo la atención parejamente flotante, sino todo el método analítico está cruzado por las consideraciones aquí destacadas. La atención parejamente flotante es planteada como la contrapartida de la asociación libre, regla fundamental del psicoanálisis, que desde los orígenes se propuso a partir del enfatizar la oposición entre atención y voluntad-conciencia, intentándose disociar la atención de la búsqueda y meditación conscientes (1895/1985). La introspección con un propósito consciente es vista por Freud como un obstáculo para el surgimiento de las representaciones inconscientes. El paciente debe sólo dejar que se le ocurran cosas, para luego relatarlas del modo más fidedigno posible, como procesos psíquicos que han ocurrido de forma impersonal en él. Se enfatiza radicalmente la necesidad de dejar de lado cualquier intención o reflexión conscientes, transformándose las ocurrencias en procesos psíquicos que se dan y con los cuales hay que conducirse de un modo observante. La vivencia con carácter subjetivo es reemplazada por estas apariciones que sorprenden como ajenas, que no remiten a un otro yo o a una segunda inteligencia portadora de una subjetividad más profunda. La atención parejamente flotante será el complemento de este proceso, y no su replicación, prolongando el ámbito no personal y no reflexivo que se ha abierto con la asociación libre. El paralelo aquí establecido entre la atención parejamente flotante freudiana y la noción de situación en Heidegger tiene una importancia capital, ya que lo que este último hace a lo largo de sus primeras lecciones es reconducir todo el ámbito de problemas propio del estudio de la subjetividad, hacia el carácter pre-personal y hermenéutico de la situación, que no requiere de una dimensión psicológica para ser explicada. En sus primeras lecciones, Heidegger radicaliza la noción de intencionalidad y donación de Husserl, llegando a suprimir la idea de una esfera psicológica. De esta manera, transforma la crítica al psicologismo husserliana en una crítica directa a la psicología. Desde esta perspectiva, la postura frente a la psicología no puede ser de ambigüedad tal como suele suceder desde las aproximaciones más cercanas a la fenomenología de Husserl. Es así como las actuales aproximaciones psicoanalíticas intersubjetivas que buscan establecer puentes con la fenomenología husserliana en torno a temáticas como la intersubjetividad y la empatía, participan una vez más de la criticada reducción del psicoanálisis a la psicología característica de las orientaciones norteamericanas.

Finalmente, haremos un comentario en relación a la traducción de Etcheverry de estos breves pasajes. El que J.L. Etcheverry no fuera psicoanalista y, más aún, no hubiera tenido ningún contacto previo con el medio psicoanalítico, fue considerado por la editorial Amorrortu no como una desventaja, sino como la razón principal para encargarle la labor de traducción de la obra freudiana. Esta circunstancia le daría una libertad mayor al momento de proponer una traducción que partiera de cero, sin caer en las convenciones existentes (Wolf, 2008). En base a los fragmentos revisados, y sin afán de realizar una afirmación de conjunto sobre la traducción de Amorrortu, podríamos plantear que en ellos la traducción tiende a un error con una dirección sistemática: traducir desde el presupuesto de la existencia de un circuito intersubjetivo en la relación analítica. En estos pasajes se tiende a remitir a un analista que, como una unidad, va a la búsqueda activa del mensaje trasmitido por el analizante. La pareja yo–tú, mediada por mensajes entre ambos es continuamente evocada, perdiéndose la sutileza del planteamiento freudiano, y colaborando a llevarlo al plano de la psicología que Heidegger propone criticar radicalmente. Para tener presente esta dificultad en la traducción, no basta con no ser psicoanalista, sino que sería necesario estar advertido sobre los supuestos más básicos que puedan estar a la base de la lectura de la obra de Freud. Es a la colaboración en este trabajo de advertencia que ha estado abocada la realización de este artículo, y a lo cual puede seguir contribuyendo el análisis de la relación entre psicoanálisis y fenomenología.

Referencias bibliográficas

Craig, E. (2007). Hermeneutic inquiry in depth psychology: a practical and philo- chology: a practical and philosophical reflection. Humanistic Psychologist, 35, 307-321.

Derrida, J. (2001). La tarjeta postal. De Sócrates a Freud y más allá. (H. Silva & T. Segovia Trad.). México: Siglo XXI. (Trabajo original publicado en 1980)

Freud, S. (1985). Estudios sobre la histeria. En J. Strachey (Ed.) Obras Completas (2ª Ed.), Tomo II. Buenos Aires: Amorrortu. (Trabajo original publicado en 1895)

Freud, S. (1985). La interpretación de los sueños. En J. Strachey (Ed.) Obras Completas (2ª Ed.), Tomo II. Buenos Aires: Amorrortu. (Trabajo original publicado en 1900)

Freud, S. (1985). Consejos al médico sobre el tratamiento psicoanalítico. En J. Strachey (Ed.) Obras Completas (2ª Ed.), Tomo XII. Buenos Aires: Amorrortu. (Trabajo original publicado en 1912)

Freud, S. (1985). Sobre la iniciación del tratamiento. En J. Strachey (Ed.) ObrasCompletas (2ª Ed.), Tomo XII. Buenos Aires: Amorrortu. (Trabajo original publicado en 1913)

Freud, S. (1985). Notas a la ‘pizarra mágica’. En J. Strachey Obras Completas (2ª Ed.), Tomo XIX. Buenos Aires: Amorrortu. (Trabajo original publicado en 1925)

Freud, S. (1992). Ratschläge für den Arzt bei der psychoanalytischen Behandlung.

En H. Argelander (Ed.) Behandlungstechnische Schriften. Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuch. (Trabajo original publicado en 1912)

Gallagher, S. & Zahavi, D. (2008). The Phenomenological Mind. An Introduction to Philosophy of Mind and Cognitive Science. New York: Routledge.

Grabska, K. (2000). Evenly suspended attention and reverie. Forum der Psychoanalyse,16, 247-260.

PRAXIS. Revista de Psicología Año 14, Nº 22 (45-64), II Sem. 2012 ISSN 0717-473-X / Psicoanálisis…

Hanns, L. (2001). Diccionario de términos alemanes de Freud. Río de Janeiro: Grupo Editorial Lumen.

Heidegger, M. (1993). Grundprobleme der Phänomenologie (1919/1920). Frankfut: V. Klostermann.

Heidegger, M. (2005). Introducción a la fenomenología de la religión. (J. Uscatescu, Trad.) Madrid: Siruela.

Heidegger, M. (2006). Sein und Zeit. Tübingen: M. Niemeyer. (Trabajo original publicado en 1927)

Heidegger, M. (2007). La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo (J.A. Escudero Trad.). Barcelona: Herder.

Husserl, E. (1986). Ideas relativas a una fenomenológica pura y una filosofía fenomenológica.(J. Gaos, Trad.). México: FCE. (Trabajo original publicado en 1913)

Husserl, E. (2005a). Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Libro Segundo: Investigaciones fenomenológicas sobre la constitución. (A. Zirión Trad.). México: UNAM/FCE. (Trabajo original publicado en 1952)

Husserl, E. (2005b). Meditaciones cartesianas. (J. Gaos & M. García-Baró, Trads.). México: FCE. (Trabajo original publicado en 1931)

Lipps, Th. (1923). Los fundamentos de la estética. (E. Ovejero Trad.). Madrid: Biblioteca científico-filosófica. (Trabajo original publicado entre 1903-06)

Maris, J. D. (2006). Evenly suspended attention: a phenomenological study of the analyst at work. Tesis de doctorado no publicada, Pacifica Graduate Institute.

Michalski, M. (1997). Fremdwahrnehmung und Mitsein. Zur Grundlegun der Sozialphilosophie im Denken Max Schelers und Martin Heidegger. Bonn: Bouvier.

Mills, J. (2011). Deconstructing Hermes: a critique of the hermeneutic turn in psychoanalysis. The American Journal of Psychoanalysis, 71, 238-245.

Mitchell, S. (2000). Relationality: from attachment to intersubjectivity. New York: Routledge.

Orange, D., Atwood, G., & Stolorow, R. (1997). Working intersubjectively. Hillsdale:The Analytic Press.

Real Academia Española. (1992). Diccionario de la lengua española. Madrid: Espasa Calpe.

Ricœur, P. (2004). Freud: una interpretación de la cultura. (A. Suárez Trad.). Bs. Aires: Siglo XXI. (Trabajo original publicado en 1965)

Rodríguez, R. (1997). La transformación hermenéutica de la fenomenología. Madrid: Tecnos.

Safran J. D. & Muran J. C. (2000). Negotiating the Therapeutic Alliance: A Relational Treatment Guide. New York: Guilford Press.

Sartre, J. P. (2003). La trascendencia del Ego. (M. García-Baró, Trad.). Madrid: Síntesis (Trabajo original publicado en 1938)

Scheler, M. (1913). Zur Phänomenologie und Theorie der Sympathiegefühle. Halle: M. Niemeyer.

Scherer, R. (1969). La fenomenología de las “Investigaciones Lógicas” de Husserl. (Díaz, J. Trad.). Madrid: Gredos (Trabajo original publicado en 1967)

Schneider, P. (2008). Three experiential practices and their relation to psycho eriential practices and their relation to psychoanalysis. Psychoanalytic Psychology, 25, 326-341.

Stein, E. (2004). Sobre el problema de la empatía. (J.L. Caballero Trad.). Madrid: Ed. Trota. (Trabajo original publicado en 1917)

Stolorow, R. D., Brandchaft, B., & Atwood, G. E. (1987). Psychoanalytic Treatment: An Intersubjective Approach. Hillsdale, N.J.: Analytic Press.

Wolfson, L. (2008). Ver cómo se traduce a Freud: una experiencia histórica. Recuperado el 18 de abril de 2013: http://www.traduccionliteraria.org/1611/art/wolfson.htm

La entrada Psicoanálisis y fenomenología Heideggeriana: La Atención Parejamente Flotante se publicó primero en Escuela de Psicoterapia.

Psicoanálisis y fenomenología sobre la constitución de experiencia del cuerpo

valeska — Thu, 07 Dec 2017 22:34:12 +0000

Resumen

En el presente artículo se abordará, desde una perspectiva fenomenológica, el problema que llevó a Sigmund Freud a transitar desde la fisiología a la psicopatología, terreno en el cual va a dar origen al psicoanálisis. Este problema consiste en la constitución “patológica” de la experiencia del cuerpo. En esta línea se argumentará a favor del papel principal que este asunto juega en el origen del psicoanálisis y se expondrá la manera en que el mismo tema puede ser abordado desde una perspectiva fenomenológica, que trasciende la alternancia entre las aproximaciones fisiológicas y psicológicas.

Palabras clave:

Psicoanálisis, fenomenología, cuerpo.

Abstrasct

From a phenomenological perspective, this article will try to deal with the problematic issue that forced Sigmund Freud to move from the field of physiology to the field of the psycho-pathology, which gave birth to the discipline known as psychoanalysis. These range of problems, deal with the constitution of a “pathologic” experience of the body. On this issue, it will be argued on the essential role it has in the origin of psychoanalysis and it will be shown how this same issue can be understood from a phenomenological perspective, which will transcend the dichotomy between a physiological and psychological approach.

Key words: Psychoanalysis, phenomenology, body.

INTRODUCCIÓN

Es conocido el antiguo puente establecido entre fenomenología, psiquiatría y psicoanálisis por autores ya clásicos como K. Jaspers, E. Minkowski, L. Binswanger, E. Strauss, V.E. von Gebsattel, R. Kuhn, H. Tellenbach y M. Boss, entre otros. Ahora bien, en el último tiempo el interés por establecer puntos de contacto entre la fenomenología y estas disciplinas clínicas ha ido resurgiendo nuevamente (Stolorow, 2006; Maris, 2006; Craig, 2007; Schneider, 2008; Askay & Farquhar, 2012). El presente artículo busca insertarse en este contexto de investigación aportando un abordaje fenomenológico del campo problemático que dio origen al psicoanálisis, relativo a la constitución de la experiencia del cuerpo en la histeria. En esta línea, la primera parte del artículo estará dedicada a argumentar a favor de esta primera afirmación, exponiendo de qué manera las características particulares de la experiencia del cuerpo, propia de las parálisis motrices histéricas, fueron las que llevaron a Freud a transitar desde la neuropatología hacia la psicopatología y cómo, mediante este movimiento, él da apertura a todo el campo de estudio psicológico que posteriormente denominará como psicoanálisis. Tal como veremos, si bien el psicoanálisis recibirá extensos desarrollos posteriores, será posible apreciar cómo la hipótesis fundamental y los constructos rectores que guiarán estos nuevos progresos son los que surgieron en este primer momento dedicado al análisis de la experiencia del cuerpo. En la segunda parte del artículo se mostrará en qué medida el problema que dio origen al psicoanálisis puede ser reformulado en términos netamente fenomenológicos gracias a los aportes de Husserl, Heidegger y Merleau-Ponty. Lo que se intentará en esta parte no será realizar un estudio respecto de la parálisis motriz histérica en cuanto tal, sino tan solo dar cuenta de las particularidades con las que Freud se ha encontrado en sus investigaciones sobre la experiencia del cuerpo en la histeria, pero esta vez sin recurrir a los recursos conceptuales que él utilizó, sino mediante un análisis acabado de la donación de la experiencia misma. Lo que se busca con todo esto es aproximarse al mismo campo problemático que dio origen al psicoanálisis, pero desde una perspectiva teórica distinta a la de Freud que permita ponderar las estrategias de solución propuestas por él. Es precisamente esta evaluación la que se realizará en la tercera y última parte del artículo en la que se expondrá un breve resumen de los contenidos revisados y se presentarán las ventajas de un abordaje fenomenológico por sobre una perspectiva psicoanalítica, tanto en relación con la temática examinada como en un nivel metateórico.

EL PAPEL DE EXPERIENCIA DEL CUERPO EN EL SURGIMIENTO DEL PSICOANÁLISIS

Como se ha señalado, lo que se intentará realizar en esta primera parte del artículo es hacer manifiesto en qué consiste el campo problemático que dio origen al psicoanálisis. Esto significa precisar (i) cuál es el problema fundamental que Freud se planteó originalmente y (ii) cuál es la hipótesis de solución mediante la cual él intentó resolverlo y los constructos fundamentales asociados a ella. Para esclarecer estos puntos se utilizará el texto de Freud titulado “Algunas consideraciones con miras a un estudio comparativo de las parálisis motrices orgánicas e histéricas” (Freud, 2007a). Si bien este artículo fue publicado unos meses después del conocido texto de la “Comunicación preliminar” de 1893 (Breuer & Freud, 2007), él fue escrito con bastante anterioridad, entre 1888-93, y es en él donde Freud realiza efectivamente el tránsito desde sus primeras investigaciones de mayor interés neuropatológico hacia la psicopatología, abriendo todo el campo de investigación psicológico en el cual desarrollará el psicoanálisis. Es por ello que ahora se pasará a revisarlo con detalle intentando precisar los puntos que se han indicado.

Freud comienza su texto sobre las parálisis estableciendo algunas puntualizaciones comúnmente admitidas respecto de las parálisis motrices orgánicas por los estudios anatomofisiológicos de su época. Él distingue entre dos tipos de parálisis orgánicas: la parálisis periférico-espinal y la parálisis cerebral. Lo que a él le interesa destacar es que, a diferencia de la parálisis periférico-espinal que él propone llamar como “parálisis de proyección”, en las parálisis cerebrales la relación entre la experiencia de parálisis en la zona afectada y la corteza no se da de un modo directo o “punto por punto”, sino mediante un sistema de proyección más complejo, que es lo que lleva a denominarlas como “parálisis de representación”. Si Freud ha comenzado con esta distinción preliminar entre estos dos tipos de parálisis, es para luego indagar a cuál de estas dos se asemejan más las de la histeria. En efecto, él señala que la histeria nunca simula las parálisis periférico-espinales o de proyección, sino que comparte más bien los caracteres de las parálisis orgánicas de representación. Ahora bien, aun cuando las parálisis orgánicas histéricas muestren semejanzas notorias con las «parálisis de representación» su correspondencia no es completa, ya que ellas no se rigen con las mismas leyes que estas, por lo que “se puede sostener que la parálisis histérica es también una parálisis de representación, pero de una representación especial cuya característica debe ser descubierta” (Freud, 2007a:200). El tema fundamental termina siendo entonces descubrir cuál es la característica de la representación propia de las parálisis histéricas.

Freud comienza a avanzar en esta dirección, realizando un contraste entre las parálisis histéricas con las parálisis corticales consideradas como el tipo más perfecto de parálisis cerebral orgánica. Gracias a esto, logra destacar dos características distintivas de la experiencia que las histéricas tienen de sus parálisis; por un lado, la experiencia de anestesia tiene una delimitación exacta y, por otro, una intensidad excesiva. Con esta distinción descriptiva ya ganada, Freud se vuelve a plantear ahora de una manera más precisa la pregunta por la índole de la representación concernida en la parálisis histérica:

Ahora bien, ¿A qué se debe que las parálisis histéricas, no obstante simular ceñidamente las parálisis corticales, diverjan de ellas por los rasgos distintivos que he tratado de enumerar, y a qué carácter general de la representación especial será preciso referirlas? La respuesta a esta cuestión contendría una buena parte, e importante, de la teoría de la neurosis (Freud, 2007a:204).

La creencia que regía los estudios anatomofisiológicos durante esta época, era que los síntomas de las parálisis cerebrales se regían por las leyes que surgen de la conjunción entre la estructura anatómica del sistema nervioso y el tipo de lesión correspondiente a cada tipo de parálisis. De esta manera, por medio de la experiencia del cuerpo que los enfermos tenían en las parálisis se podría obtener un modelo de la estructura cerebral del hombre. Sin embargo, la experiencia del cuerpo que denunciaban las histéricas venía a cuestionar todos estos supuestos de la naciente neurología. Claramente, esto contribuía a que se creyera que se trataba de meras simulaciones. No obstante, Freud creía en la veracidad de la experiencia que reportaban las histéricas y, a consecuencia de esto, se enfrentaba al dilema de cuál podía ser el tipo de lesión que estas debían tener. Él se preguntaba:

¿Cuál podría ser la naturaleza de la lesión en la parálisis histérica, que por sí sola domina la situación, con independencia de la localización, de la extensión de la lesión y de la anatomía del sistema nervioso? (Freud, 2007a:205).

Para comenzar a abordar más directamente este asunto, Freud parte remitiendo a Charcot, quien había enseñado que muy a menudo ella sería una lesión cortical, pero puramente dinámica o funcional. Sin embargo, Freud critica esta idea de lesión funcional debido a que ella no dice mucho, ya que en último término seguía pensándose en una alteración orgánica, a la que simplemente se le agregaba el hecho de que no se le puede constatar al modo de una lesión estructural. Luego de hacer esta crítica, él va a plantear, pero al modo de una afirmación, su hipótesis fundamental por medio de la cual realizará el tránsito desde la neuropatología hacia la psicopatología.

A diferencia de las teorías que atribuyen las parálisis histéricas a algún tipo particular de lesión orgánica del sistema nervioso, ya sea estructural o dinámica, él plantea:

Yo afirmo, por el contrario, que la lesión de las parálisis histéricas debe ser por completo independiente de la anatomía del sistema nervioso, puesto que la histeria se comporta en sus parálisis y otras manifestaciones como si la anatomía no existiera, o como si no tuviera noticia alguna de ella (Freud, 2007a:206).

Es por medio de esta hipótesis fundamental que Freud se aparta del terreno de la fisiología, debido a que desde este ámbito no le era posible dar cuenta de la experiencia del cuerpo en las parálisis histéricas. Sin embargo, lo que ahora le quedaba por hacer era intentar determinar positivamente cuáles serían entonces las causas de las parálisis histéricas que trascienden a la anatomía del sistema nervioso. Esto significa pasar al lado constructivo de su teoría, planteando constructos o conceptos que le permitan dar una explicación más satisfactoria del fenómeno a partir de esta hipótesis conductora que lo aparta de la fisiología. Él realiza efectivamente este paso en su texto señalando:

Intentaré, por último, desarrollar cómo podría ser la lesión que es causa de las parálisis histéricas. No afirmo que mostraré cómo es de hecho; se trata solamente de indicar la línea de pensamiento que puede conducir a una concepción que no contradiga las propiedades de la parálisis histérica, en lo que ella difiere de la parálisis orgánica cerebral (Freud, 2007a:207).

Freud caracteriza el tipo de lesión que correspondería a la histeria señalando que se trataría de un tipo de alteración funcional, pero sin alteración orgánica concomitante. Para dar cuenta de algo como esto, Freud no ve otra alternativa que pasar a la psicología como contracara de la fisiología. Para dar este paso él recurre obviamente a P. Janet, quien ya había planteado previamente desde la psicología que es la “concepción popular” del cuerpo la que estaría en juego en las parálisis histéricas. La lesión en la histeria recaería sobre la “concepción” (representación) del órgano o la función afectada por el síntoma. A partir de esto, Freud describe el tipo de alteración que produciría la parálisis histérica del siguiente modo:

Considerada psicológicamente, la parálisis del brazo consiste en el hecho de que la concepción del brazo no puede entrar en asociación con las otras ideas que constituyen el yo del cual el cuerpo del individuo forma una parte importante. La lesión sería entonces la abolición de la accesibilidad asociativa de la concepción del brazo. Este se comporta como si no existiera para el juego de las asociaciones. Es indudable que si las condiciones materiales correspondientes a la concepción del brazo están profundamente alteradas, también se habrá perdido esa concepción; pero he de mostrar que puede ser inasequible sin estar destruida y sin que esté dañado su sustrato material (el tejido nervioso de la pertinente región cortical) (Freud, 2007a:208).

El tema entonces es cómo podría ser inasequible la concepción del brazo aun cuando no haya un daño en las condiciones materiales que le corresponden. La propuesta de Freud es la siguiente:

Si la concepción del brazo está envuelta en una asociación de gran valor afectivo, será inaccesible al libre juego de las otras asociaciones. El brazo estará paralizado en proporción a la persistencia de este valor afectivo o a su disminución por medios psíquicos apropiados (Freud, 2007a:208-209).

Lo que él está postulando entonces es que existiría una representación que es objeto de una alteración en su accesibilidad, debido a que esta poseería un alto valor afectivo cuya causa puede ser la existencia de un acontecimiento traumático. Por tanto, el intento de explicación que él propone respecto del tipo de alteración en la histeria consistiría en señalar que en todos los casos de parálisis histérica uno halla que el órgano paralizado o la función abolida están envueltos en una asociación subconsciente provista de un gran valor afectivo, y se puede mostrar que el brazo se libera tan pronto como ese valor afectivo se borra (Freud, 2007a:208-209).

Es decir, el tipo de experiencia del cuerpo que se muestra en las parálisis histéricas no se explicaría directamente por una alteración en la excitabilidad del sistema nervioso, sino por medio de una alteración funcional de orden psíquico que consiste en una asociación subconsciente de la concepción de la parte del cuerpo afectada con un monto afectivo proveniente de un acontecimiento traumático. El tipo de representación de la que se trataba en las parálisis motrices histéricas era entonces una representación psíquica subconsciente la cual se encontraba ligada a un monto afectivo. Esta explicación lograba dar cuenta muy bien de las características “fenomenológicas” que distinguían a las parálisis histéricas de las orgánicas, es decir, de aquel tipo de anestesia corporal que conjuga, por un lado, una delimitación exacta y, por otro, una intensidad excesiva. La delimitación exacta estaría dada por el contenido específico de la representación subconsciente y la intensidad excesiva por el monto afectivo asociado al acontecimiento de orden traumático.

Tal como se puede ver, es en relación con la experiencia del cuerpo propia de las parálisis histéricas que surgen los conceptos fundamentales que posibilitarán el surgimiento del psicoanálisis. Ya se encuentra aquí (i) la apelación a un nivel psíquico subconsciente cuyos contenidos no entran en asociación con los del yo; (ii) el que estaría compuesto por una serie de representaciones al modo de unidades discretas; (iii) que se encuentran cargadas con un monto de afecto; (iv) el cual está asociado a algún tipo de trauma. La única pieza que falta es la idea cardinal de la existencia de una defensa, la que será sugerida de un modo periférico en la “Comunicación preliminar” (Breuer & Freud, 2007:36) y se convertirá progresivamente en la gran innovación de Freud respecto de J. Breuer y P. Janet, tanto en lo que se refiere al desarrollo del método de cura (Freud, 2007b), como en cuanto criterio de distinción psicopatológico (Freud, 2006). Sin embargo, es en el texto que recién se ha revisado donde se generan las bases para estos desarrollos posteriores, en la medida en que en este Freud realiza el tránsito fundamental desde un modo de aproximación a la experiencia guiado por la consideración de las manifestaciones “físicas-externas” propio de los estudios anatomofisiológicos, hacia el tipo de aproximación a los fenómenos que supone la pregunta sui generis respecto de cuál pueda ser el mecanismo psíquico inconsciente de formación de síntomas. Es este cambio en el modo de abordar la experiencia lo que dará origen al posterior desarrollo del psicoanálisis en cuanto teoría que remite la explicación de los fenómenos “externos” a los mecanismos inconscientes del funcionamiento psíquico. Lo que hará Freud a partir de entonces será ir construyendo los hallazgos de estos mecanismos inconscientes en distintas patologías (Freud, 2006) y, finalmente, en los sueños (Freud, 2007c) y en la vida cotidiana de todo hombre (Freud, 2007d), una teoría del funcionamiento del aparato psíquico en general (Freud, 2007c; 2007e). Tal como apunta E. Jones (1976), el hilo conductor de estas elaboraciones será la aplicación sistemática de la epistemología termodinámica propia de los estudios anatomofisiólogos de Helmholtz, Brucke, y Du Bois-Reymond, defensores acérrimos de la reducción fisicalista, hacia el ámbito psíquico. Ahora bien, lo que ahora se intentará hacer es ver si se puede dar cuenta de las peculiaridades de la experiencia histérica descritas por Freud, sin la necesidad de recurrir a este revestimiento epistemológico positivista ni a una teoría de lo inconsciente, sino a partir del análisis de la experiencia misma tal como lo propone la fenomenología.

LA APROXIMACIÓN FENOMENOLÓGICA AL TEMA DE LA CONSTITUCIÓN DE LA EXPERIENCIA DEL CUERPO

Antes de abordar directamente el tema de la experiencia del cuerpo al interior de la fenomenología, es fundamental tener en cuenta que esta corriente o metodología de investigación surge en las Investigaciones lógicas de Husserl (2006), precisamente, como una reacción tanto a la naturalización como a la psicologización de la experiencia. De hecho, los nuevos desarrollos metodológicos desarrollados por Husserl en Ideas I (1986) van precisamente en esta línea, buscando acceder a un modo de consideración de la experiencia que trascienda el modo de aproximación naturalista y psicológica. De esta manera, las distintas aproximaciones fenomenológicas que se derivan de él, ya sea en manos de Heidegger o Merleau-Ponty, buscan, con mayor o menor éxito, superar aquel modo de abordaje de la experiencia en el cual se juega el tránsito de Freud desde la fisiología a la psicopatología. Es sin duda en la obra de Merleau-Ponty donde este tema se convierte en el centro de las reflexiones y lo es precisamente en relación con el tema de la constitución “patológica” de la experiencia del cuerpo que aquí venimos revisando. Sin embargo, antes de abordar directamente las consideraciones de Merleau-Ponty en torno al tema de la experiencia del cuerpo, es conveniente partir por una breve revisión de los antecedentes de esta problemática en la fenomenología de Husserl y Heidegger.

HUSSERL: SOBRE EL CARÁCTER SUI GENERIS DE LA EXPERIENCIA DEL CUERPO VIVIDO

Husserl aborda el tema de la experiencia del cuerpo en sus lecciones universitarias que fueron publicadas póstumamente como Ideas II (2005). En vistas al tema más amplio de la constitución de la experiencia de la realidad, en este texto él expone con detenimiento las diferencias entre la experiencia del cuerpo en cuanto cosa material (Korper) y en cuanto cuerpo vivido (Leib). Desde una perspectiva general, lo que Husserl plantea es que, si bien la posesión del cuerpo en cuanto cosa material con su propia anatomía y estructura del sistema nervioso es condición de la experiencia del cuerpo vivido, no se deben reducir las características peculiares de este último a las del primero. Claramente, esto va en la misma línea del problema abordado por Freud en el caso de la histeria, en la medida en que la característica fundamental de las parálisis motrices histéricas es que en ellas la experiencia del cuerpo vivido no es reductible a la distribución normal de los centros nerviosos del cuerpo en cuanto realidad anatómica. Sin embargo, lo que Husserl muestra es cómo esta diferencia se da siempre y en todo caso en la experiencia del cuerpo, cuestionando la idea ingenua de que la experiencia vivida del cuerpo en el hombre normal se distribuiría de un modo equivalente a la estructura de la conformación nerviosa.

Tal como se ha visto, este era el supuesto que guiaba las investigaciones neuro-anatómicas de la época de Freud que comenzó a ser rebatido a finales del Siglo XIX, fundamentalmente a partir de los síntomas de las neurosis. Sin necesidad de estudiar este tipo de fenómenos, sirviéndose tan solo de la investigación fenomenológica, Husserl muestra cómo cualquier hombre experimenta su cuerpo vivido al modo de lo que denomina como ubiestesias (Empfindniss). Las ubiestesias son sensaciones que se dan en un esquema espacial diferente a aquel por medio del cual se concibe al cuerpo en cuanto cosa material. Esto hace que su localización sea distinta al tipo de extensión propia de un cuerpo material. Algo como esto es claramente patente, por ejemplo, en el caso del dolor de una herida el cual no tiene el mismo tipo de distribución ni extensión que el tamaño de la herida en el cuerpo material, sino que posee una localización sui generis que no se puede reducir a esta en la medida en que la diferencia entre ambas no es de orden cuantitativo, sino cualitativo. Piénsese en un dolor de muelas, espalda, cabeza, etc. ¿Es reductible la localización del dolor del cuerpo vivido a la parte física afectada? Claramente no.

Con el énfasis en la primacía de la experiencia vivida del cuerpo, Husserl invierte de algún modo el problema que aquí se viene investigando, mostrando que es en verdad la experiencia del cuerpo en cuanto cosa material, tal como lo concibe la anatomía, lo que es una realidad de carácter derivado respecto de la experiencia del cuerpo vivido. Aplicado esto en el caso de las parálisis, lo que debiera despertar sorpresa es entonces el caso de las parálisis motrices como la periférico-espinal, donde Freud señala que, según los reportes, la experiencia de la parálisis podría ser proyectada “punto por punto” respecto de la estructura del sistema nervioso sin detectarse las peculiaridades de la experiencia vivida del cuerpo. Si la perspectiva husserliana es cierta, mediante un estudio descriptivo de la experiencia de este tipo de parálisis debería poder detectarse características que trasciendan a la dimensión propiamente física de la experiencia corporal.

Ahora bien, aun cuando Husserl hace patente las peculiaridades de la experiencia del cuerpo vivido, él no aporta los elementos necesarios para dar cuenta de cómo la experiencia del cuerpo vivido puede producir algo como lo visto en la histeria; donde el tema capital no era tan solo la diferencia entre la localización de la parálisis y el campo de sensaciones vivido, sino que, tal como lo señalaban Freud y Janet, el hecho de que este campo de sensaciones parecía estar regulado por la concepción popular del cuerpo. Gracias a Husserl es posible despertar de la idea ingenua de cómo se da la experiencia del cuerpo, pero aún no es posible explicar cómo es que esta puede ser modulada desde un contenido semántico. Es en este punto donde la reformulación hermenéutica de la fenomenología efectuada por Heidegger podría ser un gran aporte.

HEIDEGGER: SOBRE LA CONSTITUCIÓN HERMENÉUTICA DEL CUERPO VIVIDO

Para intentar abordar fenomenológicamente el hecho de que las experiencias de parálisis en la histeria parecieran estar reguladas por la concepción popular del cuerpo, la descripción de las implicancias de una teoría hermenéutica de la constitución en relación con la experiencia del cuerpo podría ser de gran ayuda, en la medida en que permitiría comprender de qué manera un contenido semántico puede regular la experiencia del cuerpo. Sin embargo, lamentablemente, no existen mayores desarrollos de esto por parte de Heidegger. Como es sabido, es llamativa la falta de un tratamiento más acucioso del tema del cuerpo dentro de la extensa obra de Heidegger. En efecto, en Ser y Tiempo (ST), él señala expresamente que la problemática del cuerpo no será tratada ahí, debido a que ella implica una problemática propia (Heidegger, 2006:108) y no existe ningún otro texto en el que haya desplegado una investigación sistemática de este asunto. El tratamiento más extenso de este se encuentra a lo largo de los conocidos Seminarios de Zollikon (SZ) (2007), donde su abordaje se realiza en el contexto de presentación y diálogo con un conjunto de psiquiatras. Seguramente debido a este contexto la exposición que él desarrolla en estos seminarios se restringe fundamentalmente a mostrar el contraste entre la noción científica del cuerpo supuesta en la medicina y el modo de dación del cuerpo vivido.

En los SZ Heidegger profundiza en las consideraciones que ya hemos expuesto en Husserl respecto del carácter derivado de la noción del cuerpo propia de la anatomía patológica o la neuropatología en relación con la vivencia del cuerpo vivido. Planteando este tema desde una perspectiva metodológica, Heidegger señala que “el problema del cuerpo es en primera línea un problema del método” (Heidegger, 2007:43). De un modo general, a lo que él apunta con esto es a no hipostasiar la idea naturalista del cuerpo propio del modo de abordaje de la ciencia con el cuerpo sin más, para así hacer patente cómo esta es una noción sumamente derivada y teóricamente elaborada respecto de la experiencia que cotidianamente tenemos de él. Según Heidegger, la noción naturalista del cuerpo tan solo surgiría en el seno del proyecto moderno de la ciencia con su modo de desocultamiento específico a la realidad que nos lleva a determinarla de un modo específico que pasa habitualmente inadvertido.

Tal como se puede ver, el tratamiento que Heidegger hace del tema del cuerpo en los SZ no se aparta en gran medida del de Husserl, especialmente si se tiene en cuenta su famoso texto sobre Crisis en la cual él también aborda estos asuntos en relación con el tema del método (Husserl, 2009). En efecto, aun cuando las descripciones que Heidegger desarrolla respecto del modo de comparecencia del cuerpo vivido se apartan en algunos puntos importantes de las de Husserl, él no desarrolla en ninguna parte la manera en que su teoría hermenéutica de la constitución le permitiría replantean de un modo distinto el modo en que Husserl abordaba este tema. Lo que se hubiese esperado de un tratamiento más acucioso del tema del cuerpo por parte de Heidegger es que él describiera cómo la estructura hermenéutica de la significatividad propia del ser-en-el-mundo, que él había expuesto en ST, determina las distintas características de la fenomenización del cuerpo vivido. En efecto, en una carta a M. Boss, Heidegger mismo escribe que “el tratamiento de los fenómenos del cuerpo es completamente imposible sin un desarrollo suficiente de los fundamentos del existenciario ser-en-el-mundo” (Heidegger, 2007:220). Sin embargo, él no profundiza mayormente respecto de esto en sus seminarios ni en ninguna otra parte. En sus reuniones con los psiquiatras, tan solo llegará a apuntar brevemente a la relación entre el tipo de espacialización del ser-en-el-mundo descrita en ST con el tema de la corporalidad, pero deja todo esto sin mayor desarrollo teórico.

Debido a estos límites en el abordaje de Heidegger respecto de este tema, si se desea seguir esta línea de investigación en otros autores es posible encontrar los trabajos de L. Binswanger (1977), E. Strauss (1977), V. E. von Gebsattel (1977), entre otros. Estos autores han intentado reconducir distintas alteraciones del cuerpo a diversos modos de ser-en-el-mundo característicos de las distintas “psicopatologías”; un tema que nunca fue parte de los intereses de Heidegger, siempre centrados en la filosofía. Ahora bien, quien sí hace del tema de la constitución del cuerpo una preocupación fundamental de su obra y dispone de un buen conocimiento de los distintos fenómenos patológicos que reporta la literatura científica es Merleau-Ponty a quien pasamos a revisar a continuación.

MERLEAU-PONTY: UNA APROXIMACIÓN FENOMENOLÓGICA A LOS FENÓMENOS PATOLÓGICOS DE LA EXPERIENCIA DEL CUERPO

Siguiendo a Husserl y Heidegger, M. Merleau-Ponty cuestiona en su Fenomenología de la percepción (FP) (2002) la reducción de la experiencia del cuerpo vivido tanto al terreno de la fisiología como al de la psicología mecanicista, mostrando cómo tan solo a partir de una consideración acabada del cuerpo vivido se puede dar una explicación más precisa de los distintos fenómenos del cuerpo. Ahora bien, él lo hará desde una perspectiva mucho más cercana a la investigación científica que los filósofos anteriores sirviéndose de distintos trastornos patológicos como la «anosognosia» y el «miembro fantasma», en los que se agudiza la problemática en torno a la relación entre el cuerpo vivido y el cuerpo material que venimos revisando a partir de las parálisis motrices histéricas. Lo que a nosotros nos interesa ahora es ver cómo, a partir de una perspectiva fenomenológica, Merleau-Ponty logra dar cuenta de las peculiaridades de estas sorprendentes alteraciones de la experiencia del cuerpo, que no estaban pudiendo ser explicadas desde los límites de la fisiología ni de la psicología de su época.

Mientras la “anosognosia” consiste en la ausencia de sensación de un miembro del cuerpo que sí se posee, el fenómeno del «miembro fantasma» es la presencia de la sensación de una extremidad perdida. El problema que Merleau-Ponty aborda es cómo poder dar cuenta de la manera en que las condiciones fisiológicas y psíquicas, que se han detectado como determinantes de estas alteraciones, se traban unas con otras en su producción. Las distintas variaciones que él cita de estas alteraciones muestran que no es posible reducirlas tan solo a las condiciones físicas como tampoco a las determinaciones psicológicas, sino que estas dos series de condiciones parecieran determinarlas conjuntamente. La pregunta que surge entonces es cuál puede ser el terreno común de unos hechos fisiológicos que están en el espacio extenso y unos hechos psíquicos que no pertenecen a ese espacio. Es decir, dicho en términos cartesianos, cómo interactúa la res extensa y la res cogitans. La imposibilidad de una interacción de este tipo es lo que no permite aceptar tampoco una explicación mixta como las comúnmente ensayadas en la medicina psicosomática. Entonces, ¿Cómo poder dar cuenta de ellas?

Siguiendo a Heidegger, la estrategia que Merleau-Ponty propone es remitir las determinaciones asociadas a ambos dominios, de la fisiología y la psicología, a la unidad de lo que denomina como «ser-del-mundo» (être au monde). Sin embargo, a diferencia del proyecto de Heidegger en ST, uno de los intereses fundamentales de Merleau-Ponty en su FP es destacar el carácter eminentemente corporal del ser-en-el-mundo. Es por ello que sus descripciones integran las consideraciones relativas al carácter material y físico del cuerpo, que históricamente han sido materia de la fisiología, con las determinaciones propias de la vida anímica, de las cuales intenta dar cuenta la psicología. El punto es entonces cómo explicar las alteraciones señaladas dando cuenta de ambos registros, anímico y corporal, en la unidad del ser-del-mundo.

Merleau-Ponty señala que “el cuerpo es el vehículo del ser-en-el-mundo” (Merleau-Ponty, 2002:108). Esto significa que la participación en los proyectos que abren la comparecencia del mundo no se da en un horizonte de sentido “espiritual”, sino encarnadamente en nuestra motricidad y hábitos corporales. En este sentido, “poseer un brazo fantasma es permanecer abierto a todas las acciones de las que solo el brazo es capaz, es guardar el campo práctico que uno poseía antes de la mutilación” (Merleau-Ponty, 2002:108). Por ello, en el caso del “miembro fantasma”, lo que en nosotros rechaza la mutilación y la deficiencia es un Yo empeñando en cierto mundo físico e interhumano, un Yo que continúa tendiéndose hacia su mundo pese a deficiencias o amputaciones, y que, en esta misma medida, no las reconoce de iure. El rechazo de la deficiencia no es más que el reverso de nuestra inherencia a un mundo, la negación implícita de lo que se opone al movimiento natural que nos arroja a nuestras tareas, nuestras preocupaciones, nuestra situación, nuestros horizontes familiares (Merleau-Ponty, 2002:108).

Para dar cuenta de cómo puede seguir experimentándose un brazo ya perdido en batalla, Merleau-Ponty distingue entre el cuerpo habitual y el cuerpo actual. Lo que sucedería en el caso del “miembro fantasma” es que en el cuerpo habitual siguen figurando los gestos de manejo que permitía el brazo perdido que lamentablemente ya no tiene en el cuerpo actual. La pregunta que surge entonces es cómo el cuerpo habitual puede figurar como constituyente de la experiencia del cuerpo actual, es decir, cómo se puede percibir unos objetos como manejables cuando de hecho ya no se los puede manejar debido a que no se dispone de esa mano. Al respecto, Merleau-Ponty señala:

Es preciso que lo manejable haya dejado de ser lo que actualmente manejo, para devenir lo que puede manejarse, ha dejado de ser un manejable para mí y haya devenido como un manejable en sí. Correlativamente, es preciso que mi cuerpo sea captado no solamente en una experiencia instantánea, singular, plena, sino también bajo un aspecto de generalidad y como un ser impersonal (Merleau-Ponty, 2002:109).

Siguiendo a Heidegger, Merleau-Ponty remite el modo de comparecencia inmanente del mundo-y-cuerpo a una experiencia anónima. Por parte del mundo, lo que determina su modo de aparecer es el tipo de trato cotidiano que tenemos con él. Debido a nuestra relación habitual de manejo con el mundo, este comparece siempre de un modo previamente interpretado como lo manejable en sí. La constatación de que este ha dejado de ser manejable es parte de una interpretación posterior que sobreviene sobre el primer modo de comparecencia del mundo como lo manejable en sí, pero siempre queda la posibilidad de desentenderse de esta modificación ulterior. De manera correlativa, Merleau-Ponty reconduce también la experiencia personal y actual del cuerpo a una experiencia anónima que también sería constitutiva de su aparecer. Toda determinación personal-objetiva del cuerpo también surgiría de un modo ulterior. En la penumbra del despertar no soy chico, ni feo, ni jorobado. Tan solo en un momento posterior sobreviene cualquier objetivación personal con alegría o desdicha, según sea el caso. Por ello, si nuestro ser se resiste a la mutilación del brazo perdido en combate siempre existe la posibilidad de denegar la ulterior objetivación que este hecho imprime a la comparecencia habitual de mundo-y-cuerpo. Cuando esto sucede, el campo de acción se sigue abriendo bajo la forma de lo manejable, que ya es parte del modo de ser en sí del mundo y del cuerpo habituales.

Tal como se puede ver, las alteraciones de la experiencia del cuerpo presentes en la “anosognosia” y el “miembro fantasma” se constituyen entonces a partir del modo en que una actitud existencial como el rechazo modula la comparecencia inmanente del mundo-y-cuerpo. En virtud de que el aparecer del mundo y del cuerpo es primariamente anónimo, siempre le es posible a alguien rechazar la objetivación ulterior que la constatación del cuerpo actual provee al cuerpo habitual.

De esta manera, a partir de un examen fenomenológico del modo de donación anónimo del cuerpo, Merleau-Ponty logra dar cuenta de la génesis de estas alteraciones de la experiencia del cuerpo sin recurrir a conexiones fisiológicas o nexos causales entre representaciones psíquicas conscientes e inconscientes, sino basada en una actitud existencial. A diferencia de las aproximaciones fisiológicas, la consideración del cuerpo vivido le permite abordar el tema del cuerpo no como una parte separada con leyes propias e irreductibles a las del alma, sino como la “sustancia” de la experiencia en la que se da origen a estas alteraciones. Respecto de la psicología, Merleau-Ponty no señala que la alteración de la experiencia del cuerpo sería el síntoma de una actitud existencial. Esto sería volver al dualismo. Por el contrario, lo que él hace es reformular el problema mostrando que el dilema no es entre un cuerpo mutilado y un alma que rechaza esta realidad, sino entre el mundo-y-cuerpo anónimo que comparece como manejable y la ulterior objetivación de este por parte de la constatación del cuerpo actual que denuncia ahora una región de silencio.

A MODO DE CONCLUSIÓN

Llegados a este punto, es posible ver cómo a partir de un abordaje fenomenológico se puede dar cuenta de cada una de las problemáticas a las que se enfrentó Freud al abordar la experiencia del cuerpo en la histeria. Tal como hemos visto, la fenomenología (i) muestra el carácter sui generis que siempre tiene la experiencia vivida del cuerpo respecto de su correlato anatómico, (ii) aporta recursos conceptuales para concebir su constitución a partir de un contenido semántico y, finalmente, (iii) da cuenta de que esta experiencia pueda estar modulada por una actitud existencial, tal como lo descubrirá Freud con el tema de la defensa. Ahora bien, existen dos ventajas fundamentales de una aproximación como esta frente a un abordaje psicoanalítico.

La primera tiene que ver con el tema específico que venimos abordando sobre la experiencia del cuerpo. Tal como hemos visto, una aproximación fenomenológica a este ámbito permite acceder a una forma de abordar las alteraciones del cuerpo que trasciende la alternancia entre las explicaciones fisiológicas y psicológicas. Lo que esto hace posible es abordar estos mismos fenómenos de un modo que supera las dificultades de la psicosomática, que también se encuentran presentes tanto en el psicoanálisis como en la psicopatología y la semiología psiquiátrica en general.

Existe también una segunda ventaja de carácter más general. Por medio de una aproximación fenomenológica como la que aquí se ha ensayado es posible dar cuenta de los fenómenos del cuerpo sin la necesidad de recurrir a la epistemología termodinámica que Freud exporta de la fisiología, ni a la hermenéutica o al estructuralismo, por medio de los cuales se ha intentado rehabilitar su obra (Ricœur, 2004; Lacan, 2003). Todos estos modos de hacer teoría consisten en idear una serie de constructos teóricos que nos apartan de la experiencia y que vienen a suponerse como un subsuelo invisible u “otra escena” que se teje tras ella, al modo de a prioris no fenomenizables. Sin embargo, a partir de la fenomenología es posible dar cuenta de los mismos fenómenos sin la necesidad de recurrir a estas construcciones inciertas, sino tan solo por medio de un análisis riguroso y acabado de la experiencia. Tal como hemos visto, por medio de una aproximación fenomenológica no se hace necesario de-mostrar por medio de especulaciones teóricas cómo se constituye la experiencia del cuerpo a partir del funcionamiento de mecanismos o estructuras inconscientes, sino que las peculiaridades de esta se hacen evidentes tan solo mediante el análisis minucioso de la experiencia misma.

OBRAS CITADAS

Askay, R.; Farquhar, J. “Psychoanalysis”, en The Routledge companion to phenomenology, S. Luft & S. Overgaard, Edd. Great Britain: Routledge, 2012:596-610.

Binswanger, L. “El caso de Ellen West. Estudio antropológico-clínico”, en Existencia. Nueva dimensión en psiquiatría y psicología. May, R, Angel, E & Ellenberger, H. Eds. (M. Mendel & J. Lyons, Trad). Madrid: Gredos, 1977:288-434.

Craig, E. “Hermeneutic inquiry in depth psychology: a practical and philosophical reflection”, en Humanistic Psychologist, 35. 2007:307-321.

Breuer, J.; Freud, S. “Sobre el mecanismo psíquico de fenómenos histéricos: comunicación preliminar”, en Obras completas de S. Freud (Vol. 2, 23-43) (Trad. J.L. Etcheverry). Bs. Aires: Amorrortu, 2007.

Freud, S. “Las neuropsicosis de defensa (Ensayo de una teoría psicológica de la histeria adquirida, de muchas fobias y representaciones obsesivas, y de ciertas psicosis alucinatorias)”, en Obras completas (Vol. 3, 47-61) (Trad. J.L. Etcheverry). Bs. Aires: Amorrortu, 2006.

——- “Algunas consideraciones con miras a un estudio comparativo de las parálisis motrices orgánicas e histéricas”, en Obras completas (Vol. 1, 191-210) (Trad. J.L. Etcheverry). Bs. Aires: Amorrortu, 2007a.

——- “Sobre la psicoterapia de la histeria”, en Obras completas (Vol. 2 261-309) (Trad. J. L. Etcheverry). Bs. Aires: Amorrortu, 2007b.

——- “La interpretación de los sueños”, en Obras completas (Vol. 4-5) (Trad. J.L. Etcheverry). Bs. Aires: Amorrortu, 2007c.

——- “Psicopatología de la vida cotidiana”, en Obras completas (Vol. 6) (Trad. J.L. Etcheverry). Bs. Aires: Amorrortu, 2007d.

——- “La interpretación de los sueños”, en Obras completas (Vol. 4-5) (Trad. J.L. Etcheverry). Bs. Aires: Amorrortu, 2007c.

——- “Psicopatología de la vida cotidiana”, en Obras completas (Vol. 6) (Trad. J.L. Etcheverry). Bs. Aires: Amorrortu, 2007d.

——- “Lo inconsciente”, en Obras completas (Vol. 14, 161-201) (Trad. J.L. Etcheverry). Bs. Aires: Amorrortu, 2007e.

Gebsattel, V.E. “El mundo de los compulsivos”, en Existencia. Nueva dimensión en psiquiatría y psicología. May, R, Angel, E & Ellenberger, H. Eds. (Trad. S. Koppel & E. Anger). Madrid: Gredos, 1977:212-231.

Heidegger, M. Sein und Zeit. Tübingen: M. Niemeyer, 2006.

——- Seminarios de Zollikon. Protocolos-Diálogos-Cartas (A. Xolocotzi, Trad.). México: jitanjáfora Morelia Editorial, 2007.

Husserl, E. Ideas Relativas a una Fenomenología Pura y una Filosofía Fenomenológica (Trad. J. Gaos). México: FCE, 1986.

——- Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Libro Segundo: Investigaciones fenomenológicas sobre la constitución (Trad. A. Zirión). México: UNAM/FCE, 2005.

——- Investigaciones Lógicas (Trads. M. G. Morente & J. Gaos). España: Alianza, 2006.

——- La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental. Una introducción a la filosofía fenomenológica (J. Iribarne Trad.). Buenos Aires: Prometeo Libros, 2009.

Jones, E. Vida y obra de Sigmund Freud (Vol. 1) (Trad. M. Carlisky). Bs Aires: Horme, 1976.

Lacan, J. “La instancia de la letra en el inconsciente o la razón después de Freud”, en Escritos 1 (473-509) (Trad. T. Segovia). Bs. Aires: Siglo XXI, 2003.

Maris, J. D. Evenly suspended attention: a phenomenological study of the analyst at work. Tesis de doctorado no publicada. Pacifica Graduate Institute, 2006.

Merleau-Ponty, M. Fenomenología de la Percepción (Trad. J. Cabanes). Madrid: Editora Nacional, 2002.

Ricœur, P. Freud: una interpretación de la cultura (Trad. A. Suárez). Buenos Aires: Siglo XXI, 2004.

Schneider, P. “Three experiential practices and their relation to psychoanalysis”. En Psychoanalytic Psychology, 25, 2008:326-341.

Stolorow, R. “Heidegger’s investigative method in Being and Time”. En Psychoanalytic Psychology, 23, 2006:594-602.

Strauss, E. “Estesiología y alucinaciones”, en Existencia. Nueva dimensión en psiquiatría y psicología. May, R, Angel, E & Ellenberger, H. Eds. (Trad. C. Sánchez). Madrid: Gredos, 1977:177-211.

La entrada Psicoanálisis y fenomenología sobre la constitución de experiencia del cuerpo se publicó primero en Escuela de Psicoterapia.

ALGUNAS CONSIDERACIONES SOBRE EL CARÁCTER TERAPÉUTICO DE LA FILOSOFÍA EN WITTGENSTEIN Y HEIDEGGER

valeska — Thu, 07 Dec 2017 22:08:44 +0000

RESUMEN

El objetivo de este artículo es plantear algunas consideraciones respecto al carácter terapéutico de la filosofía en Heidegger y Wittgenstein. Con este fin, trato a cada uno de ellos por separado en torno a dos puntos fundamentales: a) aspectos de negatividad en su idea de filosofía y b) saldo positivo del ejercicio filosófico. Para finalizar, presento un breve resumen de los contenidos revisados en el que comparo el sentido y el alcance de los aspectos terapéuticos en la filosofía de ambos.

Palabras Clave: Filosofía, terapia, transformación, Wittgenstein, Heidegger

ABSTRACT

The purpose of this article is to state some considerations regarding the therapeutic character of philosophy in Heidegger and Wittgenstein. To this end, I treat each separately on two fundamental points: a) negativity aspects in their idea of philosophy and b) positive outcome of the philosophical practice. To conclude, I present a brief summary of the contents reviewed in which I compare the meaning and scope of the therapeutic aspects in the philosophy of both.

Key words: Philosophy, therapy, transformation, Wittgenstein, Heidegger

Introducción

Desde la década del 70 hasta la fecha, autores de renombre como P. Hadot (2002), M. Foucault (2001) y M. Nussbaum (1994), han abordado ampliamente el tema de la terapia al interior de la filosofía. Estas investigaciones han consistido en revisiones históricas cuyo foco de interés ha sido, fundamentalmente, el helenismo y la filosofía romana. A partir de este contexto general, resulta atractivo problematizar sobre el carácter terapéutico que pueda tener la filosofía a partir de autores contemporáneos. Así, que me he propuesto investigar el tema desde la perspectiva de L. Wittgenstein y M. Heidegger, dos importantes pensadores para quienes esta problemática parece haber sido decisiva.

Al investigar sobre el carácter terapéutico que pueda tener la obra de un filósofo particular, se debe tener especial cuidado por comprender el sentido de sus afirmaciones en función del programa filosófico del cual forman parte, sin servirse de ellas de un modo descontextualizado que pueda inducir a errores o malentendidos. Cómo considerar la presencia de elementos terapéuticos en su obra, atendiendo al contexto específico de problemas en el cual ésta se enmarca, constituye un desafío. Con este fin, he decidido abordar la presencia de aspectos terapéuticos en la filosofía de Wittgenstein y Heidegger problematizando la idea de filosofía propuesta por cada uno de ellos. Para abordar ordenadamente este tema, he organizado la exposición abordando ambos autores por separado, en torno a dos puntos fundamentales: 1. Aspectos de negatividad en su idea de filosofía; y, 2. saldo positivo del ejercicio filosófico. Una vez revisados estos puntos en ambos autores, será posible comparar el sentido y el alcance que los aspectos terapéuticos tienen al interior de la idea de filosofía de cada uno, mostrando las diferencias y la gran cantidad de similitudes.

1. La idea de filosofía en Ludwing Wittgenstein

1.1 Aspectos de negatividad en su idea de filosofía

El filósofo es aquel que debe curar en sí mismo muchas enfermedades del entendimiento, antes de poder llegar a las nociones del sano entendimiento humano
(Wittgenstein, ACV, 254¹)

Dentro de las diversas interpretaciones del pensamiento de Wittgenstein, A. Kenny fue el primero en detectar una tensión entre dos concepciones distintas de la filosofía al interior de su obra (Kenny, 1984). Por un lado se encontraría una interpretación de la filosofía como un ejercicio negativo, al modo de una terapia médica o psicológica, es decir, como un método de cura de los problemas filosóficos, que en realidad no serían más que pseudo-problemas del entendimiento, y que deben ser disueltos y reconducidos a nuestro lenguaje cotidiano. Por otro lado, en diversos pasajes de la obra de Wittgenstein, se hallaría una concepción positiva de la filosofía, vinculada con la posibilidad de obtener una visión panorámica del empleo de nuestro lenguaje y una visión clara de su uso. Por ahora, atenderemos a la primera de estas concepciones y dejaremos la segunda para el apartado siguiente.

Wittgenstein señala que «el tratamiento que da el filósofo a una cuestión es como el tratamiento de una enfermedad» (IF, 133). Tal como he anotado, él establece una analogía con las curas médicas y la psicoterapia, especialmente el psicoanálisis (Cfr. GF II, V, 25; BT 87). El resultado de esta cura consistiría en «la develación de uno u otro sinsentido claro y de chichones que ha adquirido el entendimiento al chocar su cabeza en contra de los límites del lenguaje» (IF 119). Tal como señala A. Kenny (1984), Wittgenstein nos propone convertir el sinsentido que puede estar «latente» y reprimido tras una cierta manera de abordar un asunto, en un sinsentido «patente», i.e. poner al descubierto el sinsentido que habitualmente se halla oculto en nuestra mente.

Ahora bien, de lo que Wittgenstein nos quiere curar es de una serie de ilusiones que surgen en nuestro entendimiento a la hora de abordar nuestros usos cotidianos del lenguaje. Una ilusión a la que se hace referencia comúnmente es la ilusión de ontologización. Ésta es la que estaría operando subrepticiamente en la imagen agustiniana del lenguaje, según la cual el significado de una palabra se encontraría en el objeto que ésta representa, de modo que «el» significado sería un determinado «algo» que habría que buscar en el mundo de los objetos físicos o, tal vez, en el mundo ideal de las intenciones de las mentes de los hablantes (Cfr. IF 1-7). Otra ilusión habitualmente criticada por Wittgenstein, y que se deriva de la anterior, es la ilusión interno-externo, tan característica de la psicología. Si yo concibo el modo de ser del hombre tal como si fuese una «cosa» (al modo de nuestro organismo), y no como un ser humano viviente, a la hora de abordar todos los fenómenos humanos voy a terminar utilizando categorías propias del ámbito de las «cosas» como, por ejemplo, la de poseer una parte interna y otra externa y, de este modo, podría llegar a creer que la comprensión sería un estado mental interno de un sujeto (Cfr. UE II).

Un muy buen ejemplo del modo terapéutico en que Wittgenstein aborda este tipo de ilusiones es el que se encuentra al inicio del Cuaderno Azul:

¿Qué es el significado de una palabra?
Ataquemos este problema preguntando, en primer lugar, qué es una explicación del significado de una palabra; ¿a qué se parece la explicación de una palabra? La forma en que ésta pregunta nos ayuda es análoga a la forma en que la pregunta ‘¿cómo medimos una longitud?’ nos ayuda a comprender el problema de ‘¿qué es longitud?’. Las preguntas ‘¿qué es longitud?’, ‘¿qué es significado?’, ‘¿qué es el número uno?’, etc. producen en nosotros un espasmo mental. Sentimos que no podemos señalar a nada para contestarlas y, sin embargo, tenemos que señalar a algo. (Nos hallamos frente a una de las grandes fuentes de confusión filosófica: un sustantivo nos hace buscar una cosa que le corresponda.) (CAM 27).

Podemos ver que la estrategia de Wittgenstein consiste simplemente en no responder a la pregunta tradicional por el significado, sino en plantear ciertos cambios fundamentales en la pregunta misma. En este caso, lo primero que hace es sustituir la interrogación por «el significado de una palabra» por la pregunta respecto a «una explicación del significado de una palabra». Después, sustituye el modo de preguntar «¿Qué es?» por la pregunta «¿A qué se parece?». Y, finalmente, termina suprimiendo la palabra significado. De este modo, en la nueva pregunta «¿A qué se parece la explicación de una palabra?» tan sólo preguntamos por el modo en que podríamos explicar una palabra y no por el significado de una palabra. Así, al omitir la pregunta «¿Qué es?» y el sustantivo significado, nos cuidamos de ser inducidos a buscar una instancia independiente -objetiva o mental- que debiera estar en correspondencia con esta palabra. Gracias a estos pequeños y fundamentales cambios, Wittgenstein disuelve la seudo-pregunta inicial que tan perplejos nos dejaba y, tal vez, algo más, lo cual veremos más adelante.

Este modo de proceder es un ejemplo concreto del método de examen gramatical que Wittgenstein nos propone aplicar a los problemas filosóficos, los cuales tan sólo surgen ante nosotros por una «malinterpretación de nuestras formas lingüísticas» (IF 111). Wittgenstein señala:

Cuando los filósofos usan una palabra -«conocimiento», «ser», «objeto», «yo», «proposición», «nombre»- y tratan de captar la esencia de la cosa, siempre se ha de preguntar: ¿Se usa efectivamente esta palabra de este modo en el lenguaje que tiene en su tierra natal?
–Nosotros reducimos las palabras de su empleo metafísico a su empleo cotidiano.» (IF 116)

Todo lo que hace la filosofía es tan sólo destruir falsos ídolos (Cfr. BT 88) y castillos en el aire (Cfr. IF 118) que nunca debieron haber existido. Tanto es así que, tal como Fermandois cita a Wittgenstein, el fin de la filosofía es tan sólo «remover malentendidos, su fin no es generar comprensión» (Fermandois, 1997: 80). Y, una vez realizado esto:

La filosofía no puede en modo alguno interferir con el uso efectivo del lenguaje; puede a la postre solamente describirlo.
Pues no puede tampoco fundamentarlo.
Deja todo como está. (IF 124)

Y, luego, en el pasaje subsiguiente, Wittgenstein señala:

La filosofía expone meramente todo y no explica ni deduce nada. (IF 126)

A diferencia de cómo se ha pensado históricamente, la función de la filosofía no sería la de una fundamentación última de nuestra experiencia, ni siquiera la de proveer un cierto tipo de explicación distinta a la de la ciencia, sino de análisis crítico y descriptivo respecto del mal uso de nuestro lenguaje. Por ello, para Wittgenstein, el único descubrimiento filosófico auténtico es «aquel que me hace capaz de dejar de filosofar cuando quiero» (IF 133).

Difícilmente se puede exagerar la genialidad y la enorme fecundidad de semejante forma de afrontar y concebir los asuntos filosóficos. Sin embargo, si la filosofía consiste en un ejercicio de desarticulación de los enredos ocasionados por el mal uso del lenguaje propio de los filósofos, es lógico preguntarse, tal como lo ha hecho Kenny, si acaso no sería más sensato simplemente no meterse en el gremio. Ante el pasaje en que Wittgenstein señala: «¿Cuál es tu objetivo en filosofía?- Mostrarle a la mosca la salida de la botella cazamoscas» (IF 309), Kenny (1984) cuenta que G. Ryle sensatamente se preguntó: ¿Qué ha perdido una mosca que nunca se ha metido en una botella cazamoscas?

1.2. Saldo positivo del ejercicio filosófico

Nos encontramos, pues, frente a la pregunta: ¿Para qué hacer filosofía si sólo es útil contra los filósofos? En su artículo sobre la concepción wittgensteiniana de la filosofía, E. Fermandois (1997) realiza una serie de cuestionamientos respecto a la idea de la filosofía en Wittgenstein como un mero ejercicio terapéutico en el que se termina rechazando la noción tradicional de filosofía como forma de conocimiento positivo. El autor nos señala que si nos fijamos bien en el ejemplo que ya hemos revisado respecto al análisis de la pregunta «¿Qué es el significado de una palabra?», nos percataremos que lo que en verdad hace Wittgenstein es «reinterpretar» esta mala pregunta y no simplemente disolverla. Esto implica que «quien pregunta de esa manera, pregunta equivocadamente, pero no pregunta por nada» (Fermandois, 1997: 80) y, una vez que la pregunta ha sido reformulada, su respuesta puede contener información filosófica relevante. A su vez, Fermandois destaca que por más que Wittgenstein aborde los asuntos filosóficos de una manera en que pareciera que no tiene nada positivo que decir, el mismo hecho de no aceptar la pregunta tal como viene formulada y plantear ciertas modificaciones fundamentales, es producto de que posee buenas razones para considerar que en esta pregunta se encuentra un grave malentendido. Es decir, tras el ejercicio de disolución del seudo-problema filosófico, podría existir un saber que, más o menos explícito, guía esta práctica. Por tanto, algún tipo de conocimiento positivo ha de tener el filósofo; sin embargo, tal como señala Fermandois, quizá lo que el ejercicio filosófico traiga consigo no sea esencialmente un particular conocimiento positivo, sino la posibilidad de ganar cierta forma de mirada respecto a los asuntos. En efecto, Wittgenstein hace alusión a un tipo particular de visión panorámica (Übersicht) que nos permitiría ver las distintas conexiones entre los asuntos (Cfr. IF 122) y a la aspiración a una claridad completa (Cfr. IF 133).

Rápidamente, ya tenemos aquí cuál sería el saldo positivo de la filosofía: un modo de visión panorámico que aspira, incluso, a una claridad completa. Sin embargo, ¿compete este modo de visión tan sólo a los asuntos filosóficos? En Philosophical Grammar Wittgenstein señala, efectivamente, que «la filosofía son los problemas filosóficos, es decir, las preocupaciones individuales particulares que llamamos ‘problemas filosóficos'» (GF I, X, 141). No obstante, si esto es así, la filosofía no tendría ninguna otra utilidad más que obtener una visión panorámica respecto a los seudo-problemas de otros filósofos y, seguiría en pie la atingente objeción de Ryle (Kenny, 1984). Con todo, el punto decisivo radica en saber cuál es el alcance que Wittgenstein le otorga a los «problemas filosóficos».

Para Wittgenstein, los problemas filosóficos parecen ser problemas personales. Este asunto ha sido tema de discusión por J. Conant (2001) quien cuestiona la interpretación que D.Z. Phillips sostiene respecto a ciertas frases de Wittgenstein como: «El trabajo filosófico […] consiste, fundamentalmente, en trabajar sobre uno mismo» (ACV 84) o «Es imposible escribir sobre uno mismo con más verdad de la que uno es» (ACV 172). Según Phillips, en estos pasajes se abordarían problemas estrictamente filosóficos y no lo que habitualmente se entiende por dificultades personales. Frente ello, Conant señala que la línea que separa lo filosófico y lo personal, en el caso de Wittgenstein, no es tan aguda como lo supone Phillips, y que distinguir absolutamente los dos ámbitos impediría comprender las razones que él posee para comprender el trabajo filosófico como una suerte de trabajo personal. En efecto, uno puede asociar este tipo de frases con problemas netamente filosóficos o, por el contrario, considerarlas como meras expresiones de las características personales de nuestro autor; sin embargo, por medio de ambas interpretaciones, eludimos el tema fundamental respecto a cuáles puedan ser los argumentos de Wittgenstein para sostener que el trabajo filosófico deba ser comprendido como un trabajo en uno mismo.

Tal como cita Kenny, Wittgenstein nos dice que «La filosofía es una herramienta útil sólo en contra de los filósofos y en contra del filósofo dentro de nosotros» (Kenny, 1984: 48). Pareciera, entonces, que ser filósofo no consiste sólo en dedicarse a un cierto tipo de asuntos, sino que es «algo» que habita dentro de uno. En esto radica el punto decisivo: ¿Sólo los filósofos llevan un filósofo dentro suyo? Según parece, para Wittgenstein, la filosofía es de algún modo parte de la condición humana en la medida en ella está encarnada en nuestro lenguaje (Cfr. BT 90). Como es bien conocido, él señala que en nuestra lengua hay depositada toda una mitología (Cfr. BT 93) y que «las formas primitivas de nuestro lenguaje: substantivo, adjetivo y verbo, muestran la imagen simple a cuya forma quiere el lenguaje reducirlo todo» (BT 93: 434; Cfr. ACV 94). Al parecer, todos llevamos un filósofo «dentro» de nosotros mismos debido a que habitamos en un lenguaje que posee toda una mitología y una visión simplificada del mundo.

Con toda razón alguien podría pensar que si los errores en los cuales incurre explícitamente el filósofo no son sino ilusiones que de algún modo son portadas por nuestro lenguaje, entonces éstas podrían estar afectando tácitamente el modo como cualquier hombre mira el mundo. No obstante, Wittgenstein no parece pensar esto. De hecho, él nos señala:

Los problemas filosóficos no nos salen al paso en la vida práctica (como por ejemplo, en las ciencias naturales), sino sólo cuando no nos dejamos guiar por una finalidad práctica en la formación de nuestras proposiciones, sino por ciertas analogías en el uso de nuestro lenguaje (BT 91)

Wittgenstein piensa que las ilusiones que nuestro lenguaje contiene no son algo que nos afecta en nuestra vida práctica, sino tan sólo cuando dejamos a un lado nuestra implicación cotidiana en nuestros asuntos y comenzamos a tematizar teóricamente respecto de ellos, dejándonos guiar por cierta analogías en el uso de nuestro lenguaje. Con todo, si bien esto se hace más patente en el caso del filósofo, lo mismo le sucede al psicólogo o al matemático cuando deja de hacer ejercicios y se pone a hablar sobre las matemáticas (Cfr. UE II; GF II).

Si recapitulamos lo que hemos visto hasta aquí, podríamos concluir, entonces, que el método de análisis gramatical de la filosofía nos puede brindar un modo de visión panorámico, y una claridad que sería la cura frente a los errores e ilusiones que seguramente surjan al «interior» de cualquier hombre cuando éste intente abordar temática y conceptualmente un asunto, debido a ciertas características inherentes a nuestro lenguaje. No obstante, existen ciertos pasajes en los que Wittgenstein se muestra más drástico respecto al alcance de todo esto. Por ejemplo:

«/Los hombres están profundamente envueltos en confusiones filosóficas, esto es, gramaticales. Y liberarlos de ellas presupone que se les arranque de las enormemente variadas combinaciones en las que están presos. Se tiene, por así decir, que reagrupar su lenguaje todo. Pero este lenguaje, sin embargo, se originó // desarrolló // así, porque los hombres tenían -y tienen- la propensión a pensar así. Por eso, su erradicación es posible sólo para aquellos que viven en una instintiva sublevación contra // la insatisfacción con // el lenguaje. No para aquellos que viven en el rebaño siguiendo plenamente su instinto, en aquel rebaño que ha creado este lenguaje como su auténtica expresión. /» (BT 90, resaltado del autor)

Es decir, las tendencias a la ilusión que se hallan en nuestro lenguaje serían nada menos que el resultado de una tendencia del modo de pensar del hombre mismo. A partir de este pasaje Kenny (1984) cita la doctrina cristiana del pecado original. A mi juicio, uno puede no creer en esta misteriosa tendencia en el ser mismo del hombre con sus resonancias religiosas o metafísicas, pero la situación sigue siendo crítica, ya que basta con percatarse que en nuestro lenguaje actual se encuentran estas dificultades para que el problema ya habite entre nosotros. Por ello, la pregunta que surge con urgencia es: ¿Cómo podríamos liberarnos de estas tendencias al error?

Wittgenstein considera que lo que nos puede liberar no es algo que tenga relación con nuestro entendimiento, sino con nuestra voluntad. La filosofía exige un trabajo personal, exige una renuncia de nuestra manera de sentir, no de nuestro entendimiento (Cfr. BT 86). En este momento uno puede decir, está bien, yo quiero eso, pero ¿Cómo puedo lograr este cambio en mi voluntad y en mi modo de sentir? O bien, preguntarse: ¿Es esto algo que sea parte de la filosofía en sí misma? ¿Puedo esperar esta ayuda por parte de un filósofo? En alguna medida sí, de hecho existen muchos aspectos en el modo en que Wittgenstein expone su filosofía que van en esta línea.

G. Gabriel ha afirmado que el modo de expresión del Tractatus poseería tanto un significado filosófico como un sentido ético. Según Gabriel, para Wittgenstein, la ética no tiene ningún sentido en cuanto conjunto de enseñanzas que habría que aplicar a nuestra vida práctica y, por ello, si existiese algo así como la ética, ésta tan sólo podría consistir en arremeter contra los límites del lenguaje de un modo «paradójico» (con una clara alusión a Kierkegaard). Según Gabriel, los aforismos que cree encontrar en el Tractatus, serían el modo en que Wittgenstein ha llevado a cabo esta labor en su obra dejando a un lado cualquier tipo de enseñanza ética para realizar, lo que él denomina, un acto ético (Gabriel, 2007).

En los escritos posteriores al Tractatus, Wittgenstein tematiza respecto a este tipo de asuntos. En sus Comentarios sobre la rama dorada, señala que al filósofo no le basta con constatar la verdad, sino que ha de encontrar el camino que va desde el error hacia la verdad. Por ello aboga por abordar repetidamente los mismos asuntos pero desde distintas perspectivas (Cfr. ACV 292), e insiste en la búsqueda de las palabras exactas que permitan, por un lado, dar cuenta de la fisionomía exacta del asunto y, por otro, expresar los falsos pasos del pensamiento de modo tal que éste diga: «Sí, así exactamente lo había pensado yo». Wittgenstein señala que no podemos sacar al otro del error a no ser que él reconozca que la reconstrucción que hemos hecho es realmente la expresión exacta de su sentimiento y a propósito de ello cita al psicoanálisis (Cfr. BT 87).

Con todo, podemos aún hacernos la pregunta: ¿Tiene un texto escrito tanta fuerza sobre nosotros? Difícil es exagerar lo que puede llegar a suceder mediante un texto, bien lo sabemos aquellos que hemos elegido el camino de las humanidades pero, ¿basta un texto para cambiar una tendencia que está anclada en nuestra voluntad? ¿Es capaz un texto de producir una renuncia en nuestra manera de sentir?

2. La idea de filosofía en Martín Heidegger

2.1. Aspectos de negatividad en su idea de filosofía

Si en el caso de wittgenstein resulta más atractivo presentar un saldo positivo del ejercicio filosófico que su conocida idea de la filosofía como terapia, en el caso de Heidegger puede resultar más novedoso señalar que sus primeras lecciones de juventud pueden ser consideradas, en gran medida, como un ejercicio de desarticulación de seudo-problemas filosóficos. Esto se puede encontrar en la primera de sus lecciones de 1919, en la que, tras plantear prolija y detalladamente el problema de los neokantianos respecto a la pre-donación material, en la última página señala que «el problema de la donación material no es un verdadero problema; en realidad, es un problema que sólo surge en el contexto de la teoría» (Heidegger, 2007a: 142)^. En efecto, uno de los mayores esfuerzos de Heidegger en sus primeras lecciones consistió, precisamente, en alertar respecto al conjunto de dificultades, tergiversaciones y seudo-problemas que surgen al llevar a cabo una aproximación excesivamente cargada de teoría a los fenómenos (Escudero, 2007). Es tal la importancia que Heidegger brinda durante esa época a estos temas de orden metodológico, que en sus lecciones sobre fenomenología de la religión llega a plantear que todas las preguntas de la filosofía no serían otra cosa que preguntas por el cómo, i.e. preguntas por el método (Heidegger, 1995: 87).

A continuación, no tematizaremos respecto a cuál es el modo de aproximación a los fenómenos que Heidegger proponía como característico de la filosofía; esto es algo que quedará para la sección siguiente. Por ahora, tan sólo expondremos un conjunto de consideraciones de orden negativo, relacionadas con el esclarecimiento de distintos tipos de dificultades que Heidegger devela en el acceso temático a la experiencia. Para esto, nos serviremos del trabajo de F. De Lara (2012), quien ha expuesto con gran claridad cómo, en las lecciones del joven Heidegger, pueden encontrarse prefiguradas tres tipos de ilusiones en las cuales incurre nuestro entendimiento al tematizar y conceptualizar nuestra habitual experiencia pre-temática en el mundo. Tal como veremos, la percatación de este tipo de ilusiones no sólo es útil en el campo de la filosofía.

La primera de las ilusiones distinguidas por De Lara es la ilusión de cercanía. Ésta consiste en la creencia ingenua de que nuestro discurso sobre algo expresa un contenido que es inmanente a nuestra experiencia y que ha sido ganado de manera originaria, a partir de nuestra experiencia íntima respecto al asunto en cuestión. Sin embargo, es un hecho bien conocido que el discurso tiene tal distancia respecto a la experiencia que nos es posible hablar de muchas cosas, sin la necesidad de tener una verdadera vivencia de ellas. Esta dificultad se agrava aún más si se tiene en cuenta que, para Heidegger, todo contenido de la vida fáctica «es» siempre «en algún discurso implícito cualquiera» (Heidegger, 1994: 134). De esta manera, es posible que nosotros sí hayamos tenido una experiencia originaria del fenómeno en cuestión y que, al intentar esclarecerlo para nosotros mismos o los demás, acabemos falseándolo, producto de la multiplicidad de discursos previamente dispuestos que lo determinan en una u otra dirección.

Este fenómeno se hace evidente, por ejemplo, cuando alguien posee una experiencia de abatimiento o desgano e intenta explicarse a sí mismo o a algún otro qué es lo que le está sucediendo. Es común que en el momento en el que intente hacer esto, la persona se distancie de la experiencia vivida que está teniendo y comience a buscar palabras o clichés psicológicos que determinen indirectamente lo que le sucede. Una vez en esta situación, es muy probable que en este distanciamiento reflexivo respecto a su experiencia aparezcan todo tipo de influencias ajenas y que la persona pueda terminar pensando que tiene una depresión o un cuadro bipolar, cuando en realidad simplemente está harta de su trabajo, o cualquier otra cosa. En ejemplos como éste, que se manifiestan constantemente en el trabajo de un psicoterapeuta, se hace evidente la enorme dificultad que existe para dar cuenta temáticamente de lo que realmente vivimos en nuestra experiencia encarnada, y la gran probabilidad de terminar falseándola al tematizarla^.

La segunda ilusión mencionada por De Lara (2012) ya ha sido abordada por nosotros en la sección relativa a Wittgenstein, y es la más conocida dentro de la obra de Heidegger. El autor la denomina también: ilusión ontológica, y consiste en que una vez que hemos quebrado nuestra inserción en la experiencia y nos movemos en el ámbito del discurso, intentamos mantener el fenómeno a la vista frente a nosotros y solemos abordarlo temáticamente a partir de categorías ontológicas ínsitas a nuestro lenguaje como las de «sustancia» y «objeto».

Gran parte de las consideraciones metodológicas del joven Heidegger (1995), tienen por meta remitir distintos contenidos que nuestro discurso tiende a ontologizar objetualmente, como la idea de un yo o de una conciencia, lo que él denomina «modos» de comportamiento. Esto es lo que conducirá a que más adelante defina el ser del Dasein como un «modo» de la existencia (Heidegger, 2006), trascendiendo las tradicionales objetivaciones psicológicas de la vida anímica (Rodríguez, 1997). Este cuestionamiento a la objetualización psicológica de la vida anímica ha recibido un amplio tratamiento al interior de la filosofía analítica (Ryle, 2005), donde se ha denunciado la naturalización de una serie de constructos psicológicos por medio de los cuales se pretende señalar cosas que de algún modo se encuentran ahí, dentro de nuestra cabeza. Ya que los constructos de la psicología aluden a fenómenos mentales, se dispensa del carácter material de estos constructos, pero se continúa pensando en ciertos contenidos ideales cuyo modo de existencia es pensado a partir de las mismas categorías con las que pensamos una piedra o un zapato. Esto es algo que no se da tan sólo con la idea general de la mente como lo ha mostrado Ryle, sino también, por ejemplo, con constructos más específicos como la noción de inteligencia: es común que la gente se pregunte: «¿Qué tan inteligente soy?», como si fuese similar a preguntarse: «¿Qué tan alto soy?». Es por ello que en la historia de este constructo, tuvo un efecto de genialidad y liberación el que finalmente Boring (Rosas, Boetto, & Jordán, 2005) señalara que la inteligencia no es más que lo que miden los test de inteligencia (i.e. test que fueron hechos en determinada época con propósitos y motivaciones muy específicos vinculados con la inserción laboral en la sociedad industrial). Lo mismo sucede, también, con otros constructos psicológicos que han pasado a formar parte del vocabulario común de las personas. Piénsese, por ejemplo, en el auge de los sicodiagnósticos o en la noción de depresión que recién mencionábamos: es habitual escuchar a una persona decir que «tiene» depresión y, una vez dicho esto, es bastante difícil preguntarle qué puede estar motivando su tristeza o abatimiento. De repente, simplemente la persona «tiene» depresión o, peor aún, «es» depresiva, así como quien «tiene» un zapato o «es» bajo.

Finalmente, la última ilusión expuesta por De Lara (2012), es la que él denomina como ilusión logicista o analítica. Ésta consiste en que debido a que el lenguaje posee la forma de una articulación de partes (sujeto y predicado / verbos, adjetivos y sustantivos) es fácil que tomemos la articulación de éstas como si fuesen partes del fenómeno mismo. De esta manera, nos parece que el fenómeno consistiera en un compuesto articulado y no en una experiencia unitaria y continua como lo subraya Heidegger (2007a) siguiendo a Husserl y Bergson. En este caso, piénsese nuevamente en las teorías psicológicas, ésta vez, en el caso de las teorías modernas sobre la «cognición». Una vez que se hace un corte entre el sujeto cognoscente y el objeto conocido, surge la necesidad de concebir alguna instancia comunicante entre ambos polos: ésta sería la cognición. Ahora bien, si en esta instancia distinguimos entre distintas facultades como la percepción, la imaginación y la memoria, es cuestión de tiempo para que comiencen a aparecer nuevas sub-diferenciaciones como, por ejemplo, entre sensación y percepción, imaginación y fantasía o memoria de corto, mediano y largo plazo. Si seguimos con este procedimiento, que ya se comienza a volver automático, luego vamos a necesitar nuevas instancias psíquicas de comunicación entre las distintas piezas, como podría ser la famosa memoria de trabajo. Por último, este mismo procedimiento nos llevará a requerir alguna instancia sintética de los contenidos aportados por todos estos componentes, justo en este punto aparece, lógicamente, el yo. De esta manera, por medio de un movimiento que cobra una cierta inercia se termina construyendo una imagen del hombre como un puzzle articulado que se ordena muy bien en los índices de los manuales de psicología.

Tal como se puede ver, en estas tres ilusiones expuestas tenemos valiosos aspectos de negatividad que se encuentran actuando en la filosofía del joven Heidegger, y que pueden ser fructíferamente aplicados a otras disciplinas. Durante esta época, Heidegger está constantemente desarticulando y descubriendo algunos seudo-problemas al interior de la filosofía pero, a diferencia de Wittgenstein, lo hace con el claro propósito de replantearlos de un nuevo modo. En sus lecciones, él invita a sus alumnos a estar cautos respecto a cuáles son las motivaciones que guían nuestro modo de abordar los fenómenos y a considerar cómo las distinciones y problemas que vayan apareciendo en nuestro camino se encuentran prefiguradas por nuestro modo de abordaje y, por tanto, por las motivaciones que nos guían. Se hace patente, entonces, que todo va a depender de cuáles sean las motivaciones que nos guían en este abordaje. Éste es el punto que veremos a continuación.

2.2. Saldo positivo del ejercicio filosófico

Siguiendo la distinción de E. Husserl entre distintas regiones ontológicas, Heidegger (2000) nos señala que existen múltiples modos de abordar temática y conceptualmente un asunto. Un modo muy particular es el que caracteriza a las ciencias positivas, las cuales abordan la realidad como un conjunto de cosas distinguiendo los diversos registros de su captación. Grosso modo, se puede diferenciar el registro propio de las ciencias de la naturaleza y el de las ciencias humanas o históricas. Dentro de la primera esfera, nos encontramos con las ciencias que se encargan del registro de los fenómenos netamente materiales: la química inorgánica aborda la materia inerte; la biología, los entes materiales vivos y, la física, los entes materiales que están sujetos a movimiento. A diferencia de las ciencias de la naturaleza, las ciencias humanas abordan el mundo espiritual, ya sea de manera individual, como la psicología; de manera colectiva, como la sociología o, en relación con su devenir en el tiempo, como la historia, etc. A su vez, de estas ciencias positivas, también es posible distinguir las ciencias formales, como la geometría, que aborda el espacio puro, o la matemática que se encarga de las relaciones de cantidad, etc. Lógicamente, toda esta partición de las distintas ciencias se llevó a cabo de un modo histórico, no de acuerdo a un plan preconcebido, sino en relación con los distintos problemas fundamentales que en cada caso investigaban las ciencias. El resultado es que podemos abordar teóricamente a un mismo ente, al hombre, por ejemplo, iluminándolo desde perspectivas completamente diferentes, que abran una enorme cantidad de fenómenos para los cuales se necesite una buena cantidad de nuevos conceptos (piénsese el caso de un análisis de la actividad del SNC como correlato de un estado anímico).

Lo común a todos estos modos de comportamiento científico es abordar los fenómenos de un modo temático (a diferencia de otros modos de abordaje como el de nuestra vida práctica o la música, entre otros) y conceptual (a diferencia de la opinión, la literatura, etc.). El modo de abordaje temático y conceptual de la ciencia se rige a partir de ciertas motivaciones y supuestos que no son asunto de ella y que van prefigurando un determinado tipo de método que guía sus investigaciones.

Para el joven Heidegger, la filosofía se distingue de este modo de aproximación a los fenómenos en dos aspectos fundamentales. Por un lado, por el hecho de ser una manera de acceso a los fenómenos cuya motivación explícita es el intento de dar cuenta de ellos de un modo radical, último y originario (una Urwissenschaft, dice él). Por otro lado, por la claridad respecto a la relación entre a) las motivaciones que guían nuestro acceso a los fenómenos y el consecuente modo de abordaje de ellos b) y, con ello, a la larga, con los asuntos y problemas de los cuales terminemos haciendo cuestión.

La pregunta que surge ahora es cuál sería el objeto de semejante ciencia originaria. Si el anhelo es un modo de abordaje radical y sin supuestos, podría pensarse que el único tema de la filosofía debiera ser: «hacer tema de eso que siempre ya está presupuesto, debería intentar poner a la luz desde dónde y cómo se configura la experiencia de algo: qué juega un papel últimamente en toda experiencia.» (De Lara, 2012: 20); es decir, respecto a la instancia última de donación de sentido. Sin embargo, tal como señala De Lara, bien podría objetarse que la radicalidad no la pusiera este tipo de asuntos, sino el modo de abordaje mismo. Nosotros, dejaremos esto abierto.

Una vez llegados a este punto surge la siguiente cuestión: si, tal como hemos visto, la tematización teórica corre el riesgo de perder su carácter originario por todas las ilusiones descritas anteriormente: ¿Qué forma de tematizar es conveniente? ¿Cuál es el modo de tematizar de la filosofía en su anhelo de radicalidad? La propuesta del joven Heidegger es oponer al método de la reflexión de la fenomenología de Husserl, el método de la repetición (Escudero, 2007). Heidegger sostiene que, al intentar captar nuestra experiencia por medio de la reflexión, se produce una objetivación de la vivencia reflexionada que de algún modo pasa a ser «algo» que yo contemplo teóricamente como estando-ahí «en» mi «conciencia interna». Frente a ello, Heidegger invita a intentar repetir la vivencia para así, de algún modo, permitir que sea ella misma desde sí y en sí la que guíe el ejercicio de tematización (Rodríguez, 1997).

Esta atención a la vida misma y el consecuente rechazo del nivel trascendental de los conceptos filosóficos, va a tener grandes implicancias a la hora de concebir cuál podría ser el estatuto de los conceptos filosóficos. En efecto, en sus primeras lecciones, como las dedicadas al análisis de las epístolas paulinas en 1920-21, que ya hemos citado, Heidegger señala que lo que caracteriza los conceptos filosóficos es el ser formalmente indicativos (Formalanzeige). ¿Qué significa esto? Una sucinta respuesta es la que se encuentra en sus lecciones posteriores de 1929 tituladas: Los conceptos fundamentales de la metafísica. En ellas, Heidegger nos dice que lo particular de los conceptos filosóficos es que en todos ellos se encierra la exigencia de una transformación del propio ser, pero no al modo de una posterior aplicación ética de lo ya primeramente concebido, sino como algo que es esencial a su verdadera comprensión.

Según Heidegger, un concepto filosófico sólo puede ser realmente comprendido si no se lo toma como un significado de algo que estuviera «ahí» presente, tal como una definición objetiva, sino como un contenido que posee una exigencia de transformación. Él lo señala así:

el contenido de significado de estos conceptos no mienta ni dice directamente aquello a lo que se refiere, sino que sólo da una indicación, una remitencia a que quien comprende es exhortado por este plexo de conceptos a llevar a cabo una transformación de sí mismo en la existencia. (Heidegger, 2007b: 356)

Todo concepto filosófico trae consigo ciertas indicaciones que deben ser vividas por quien lo recibe para realmente comprenderlo. Lo que usualmente sucede es que tomamos los conceptos en su contendido, pero sin su indicación, y los convertimos en una suerte de definición objetiva que pudiera transmitirse de boca en boca. Cuando esto pasa, ellos dejan de dar realmente lo que mientan y se terminan convirtiendo en una fácil salida para un posible cuestionamiento, una salida en la cual queda intacta nuestra experiencia. Una vez que esto sucede, el cuestionamiento de la filosofía se extravía en problemas particulares que no tienen ningún anclaje verdadero en nuestra existencia.

Pero, ¿qué quiere decir que sean formalmente indicativos? Lo formal de los conceptos alude al hecho de que aún cuando la indicación apunta «en cada caso a una concreción de la existencia particular en el hombre, […] jamás la llevan ya consigo en su contenido» (Heidegger, 2007b: 356). Es decir, son formales porque el tipo de transformación que porta todo concepto filosófico no es algo que se desprenda de su contenido sino, más bien, de una determinada actitud a la cual éste apunta, a un modo de situarse ante un asunto, que debe ser vivido por cada persona para comprender qué es lo que se está proponiendo.

Tal como ya se habrá dado cuenta el lector, llegamos a un punto similar al que alcanzamos anteriormente con Wittgenstein, quien señalaba que la filosofía exige un trabajo personal, algo que depende de nuestra voluntad y que él describía como una renuncia en nuestro modo de sentir. Por su parte, Heidegger señala que, «de nada sirve toda la agudeza de la interpretación ni todo el énfasis de la exposición si no acontece, en cada caso, la transformación del Dasein» (Heidegger, 1983: 433, traducción mía).

Por otra parte, al igual que Wittgenstein, Heidegger también piensa que existe una tendencia natural a caer presa del error. En las lecciones de 1929, Heidegger señala que las malinterpretaciones de nuestro entendimiento se deben a un ««acomodamiento natural» del entendimiento vulgar» (Heidegger, 2007b: 353). Se trataría de una actitud fundamental de la que ningún hombre puede declararse inocente y que sólo «puede comprenderse en su necesidad a partir de la esencia del hombre» (Heidegger, 2007b: 356). Es decir, de modo similar a como lo piensa Wittgenstein, esta tendencia no sólo afectaría al filósofo, sino a todo hombre. Sin embargo, Heidegger va un paso más allá señalando que esta tendencia también se encuentra operando en nuestra vida práctica. Si bien, en sus primeras lecciones, el filósofo alemán ponía el acento en las distorsiones ocasionadas por un acceso a los fenómenos excesivamente cargado de teoría, con el paso del tiempo va a pensar que esta tendencia hacia el error es algo que opera de un modo tácito también en nuestra vida cotidiana. Tanto es así que en Ser y Tiempo concebirá que es parte de la esencia del hombre la existencia de una cierta tendencia a interpretarse a sí mismo a partir de las categorías ontológicas del ente intramundano, este sería el movimiento de caída (Verfallen), el cual es un momento constitutivo del cuidado y, por tanto, de la estructura de la temporeidad (Heidegger, 2006: 179).

Nuevamente, se asoma la noción de pecado original. Y, tal como lo señalé en el caso de Wittgenstein, no hace ninguna diferencia para nuestros propósitos inmediatos preguntarnos si esto es realmente cierto; basta con que estemos de acuerdo en la existencia efectiva de esta tendencia a interpretarnos a partir de las categorías propias del modo de ser del ente que «esta-ahí», para que el problema ya habite entre nosotros. Una vez más, esto parece algo innegable.

Reaparecen ahora las preguntas con respecto a cómo puede realizarse esta transformación. En el caso de Heidegger, la idea de que los conceptos son indicadores formales implica que este cambio no es parte de la filosofía en sí misma. Sin embargo, la verdadera realización de la actividad filosófica depende de ella. Queda entonces pendiente la pregunta sobre cómo puedo lograr este cambio en mi existencia óntica. Respecto a esto, Heidegger nos remite en una nota de Ser y Tiempo (Heidegger, 2006: 318) a la famosa obra de K. Jaspers Psicología de las Concepciones de mundo (1967) donde se aborda el tema de las situaciones-límite. Pero, hasta donde conozco, él mismo nunca se hace cargo de éste tema.

3. Síntesis

Tras haber realizado esta breve revisión de la idea de filosofía, tanto en Wittgenstein como en Heidegger, podemos afirmar que:

a. Ambos pensadores consideran que la filosofía tiene una función negativa que consiste en hacer frente a una serie de ilusiones que se encuentra operando en la tematización de nuestra experiencia cotidiana.

Si se revisa con atención algunas de las ilusiones develadas por Heidegger y Wittgenstein, se halla que son muy similares. En IF, Wittgenstein critica el hecho de que exijamos un cierto orden ideal a nuestras proposiciones y que juzguemos a partir de éste los asuntos, tal como él lo había hecho en el Tractatus, asociando por medio de la figura lógica la estructura de los pensamientos y la del mundo (ilusión de logicidad) (Cfr. IF 97). A su vez, tal como hemos visto con el ejemplo de la pregunta por: ¿Qué es el significado? Wittgenstein denuncia cómo la estructura del lenguaje nos hace caer en errores como la búsqueda de un contenido objetivo (ilusión ontológica). Finalmente, la ilusión interno-externo, denunciada por Wittgenstein en las teorías mentalistas de la comprensión, también es criticada por Heidegger por medio de su idea de la existencia como ser-en-el-mundo.

Tal vez en la única ilusión que podemos encontrar discrepancias es en la ilusión de cercanía. En efecto, en IF Wittgenstein señala:

Nos parece como si tuviéramos que penetrar los fenómenos: nuestra investigación, sin embargo, no se dirige a los fenómenos, sino, como pudiera decirse, a las «posibilidades» de los fenómenos. Nos acordamos, quiere esto decir, del tipo de enunciado que hacemos sobre los fenómenos […]
Nuestro examen es por ello de índole gramatical (IF 90).

La ilusión de cercanía denunciada por Heidegger consiste, precisamente, en mostrar el error común que comete el filósofo al dejar de atender a aquello que dicen nuestros enunciados (los fenómenos), distanciándose del contenido vivido para dirigir la mirada al ámbito del discurso. Si bien, Wittgenstein ya no va tras una suerte de esencia ideal que se ocultaría al interior de nuestro uso habitual del lenguaje, él sí se alejaría de la vivencia originaria del fenómeno solicitando la ayuda del lenguaje para examinar todas aquellas posibilidades del fenómeno que son vistas en él.

La función negativa de la filosofía consistiría en traernos de vuelta desde estas ilusiones a nuestra experiencia cercana, ya sea hacia los usos cotidianos del lenguaje en el caso de Wittgenstein, o hacia nuestra experiencia originaria de carácter pre-reflexivo y sus distintos modos o etapas de estructuración en Heidegger.
Ahora bien, ambos autores consideran que estas ilusiones afectarían a todo hombre -filósofo o no- ya sea en el acceso teórico al mundo según Wittgenstein, o en nuestra vida práctica según Heidegger.
Ellos piensan que estas ilusiones se deben a una dificultad más profunda que un mero descuido de nuestro entendimiento, que tiene relación con el modo de ser del hombre mismo. De acuerdo con Wittgenstein, esta dificultad estaría anclada en nuestro modo de pensar, o pertenecería a la esencia del Dasein, según Heidegger.
Por esto último, ambos creen que, en última instancia, el requisito para llevar a cabo el modo de tematización conceptual propio de la filosofía, es algo más difícil que la mera agilidad y agudeza de nuestro entendimiento y que involucra una mayor implicación nuestra. Para Wittgenstein, esto consistiría en un cambio de nuestra voluntad y modo de sentir; para Heidegger, en una transformación de nuestra existencia.
Por medio de esta clase de transformación o cambio, la filosofía nos brindaría un saldo positivo que no se reduce a una posesión de cierto tipo de conocimiento sino, más bien, a la obtención de un modo distinto de abordar las cosas. Una mirada sinóptica en el caso de Wittgenstein, o un modo de consideración más originario y radical, en el de Heidegger.
Finalmente, mientras que para Wittgenstein el cambio de nuestra voluntad y de nuestros sentimientos parece ser, en alguna medida, parte de la actividad filosófica en sí misma, la noción que Heidegger tiene de los conceptos filosóficos como indicaciones formales, implica que aquí se llega a un límite para la filosofía.

Pie de página

¹Siguiendo la convención respecto a las notas de Wittgenstein, todas sus obras serán citadas a partir de las iniciales que se indican en las referencias y señalando el número del párrafo.

Referencias

Conant, J. (2001). Philosophy and Biography. Wittgenstein. Biography & Philosophy. J. C. Klagge (ed.). Cambridge, Massachusetts: Cambridge University Press. (pp. 16-50).

De Lara, F. (2012). El estatuto fenomenológico de la indicación formal en Heidegger. Filosofía Unisinos. Vol. 13, No. 1. (pp. 15-29).

Escudero, J. A. (2007). El programa filosófico del joven Heidegger (en torno a las lecciones de 1919. La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo). Eidos. No. 7. (pp. 10-27).

Fermandois, E. (1997). Teoría, terapia, modo de ver: sobre la concepción wittgensteiniana de la filosofía. Enrahonar. Vol. 27. (pp. 75-101).

Foucault, M. (2001). Subjectivité et vérité; L’Herméutique du sujet. Madrid: Akal.

Gabriel, G. (2007). ¿La lógica como literatura? Observaciones sobre el significado de la forma literaria en Wittgenstein. Wittgenstein y los límites del lenguaje. Hadot, P. (ed.). Valencia: Pre-textos. (pp. 125-141).

Hadot, P. (2002). La Philosophie comme manière de vivre. Paris: Albin Michel.

Heidegger, M. (2007a). La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo. (Trad. J.A. Escudero). Barcelona: Herder.

Heidegger, M. (2007b). Los conceptos fundamentales de la metafísica: mundo, finitud, soledad. (Trad. A. Ciria). Madrid: Alianza.

Heidegger, M. (2006). Sein und Zeit. Tübingen: M. Niemeyer.

Heidegger, M. (2000). Los problemas fundamentales de la fenomenología. (Trad. J. J. García). Madrid: Trotta.

Heidegger, M. (1995). Phànomenologie des religiosen Lebens. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.

Heidegger, M. (1994). Phànomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phànomenologische Forschung. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.

Heidegger, M. (1983). Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit -Einsamkeit. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.

Jaspers, K. (1967). Psicología de las concepciones del mundo. (Trad. M. Marín). Madrid: Gredos.

Kenny, A. (1984). Wittgenstein on the Nature of Philosophy. The Legacy of Wittgenstein. Oxford: Basil Blackwell.

Nussbaum, M.C. (1994) The Therapy of Desire. Theory and Practice in Hellenistic Ethics. Princeton, New Jersey: Princeton University Press.

Rodríguez, R. (1997). La transformación hermenéutica de la fenomenología. Tecnos: Madrid. (pp. 71-100).

Rosas, R.; Boetto, C. & Jordán, V. (2005). Introducción a la Psicología de la Inteligencia. 3^a. Santiago de Chile: Universidad Católica de Chile.

Ryle, G. (2005). El concepto de lo mental. (Trad. E. Rabossi). Barcelona: Paidós.

Wittgenstein, L. (1984). Los cuadernos azul y marrón (CAM). (Trad. F. Gracia). Madrid: Tecnos.

Wittgenstein, L. (1992a). Big Typescript «Filosofía» (BT). Revista de Filosofía. 3a época, Vol. V, No. 7. (Trad. S. Sánchez). Madrid: Editorial Complutense. (pp. 3-39).

Wittgenstein, L. (1992b). Gramática filosófica (GF). (Trad. L.F. Segura) México: UNAM.

Wittgenstein, L. (1996). Aforismos, Cultura y Valor (ACV). (Trad. E. C. Frost). Madrid: Espasa Calpe.

Wittgenstein, L. (2004). Investigaciones filosóficas (IF). (Trads. A. García & U. Moulines). Barcelona: UNAM/Crítica

Wittgenstein, L. (2008). Últimos escritos sobre filosofía de la psicología, volumen II (UE II) (Trad. L. M. Valdés). Madrid: Tecnos.

La entrada ALGUNAS CONSIDERACIONES SOBRE EL CARÁCTER TERAPÉUTICO DE LA FILOSOFÍA EN WITTGENSTEIN Y HEIDEGGER se publicó primero en Escuela de Psicoterapia.

FENOMENOLOGÍA Y PSICOTERAPIA: SOBRE LA CAPTACIÓN DE LA EXPERIENCIA DEL OTRO

valeska — Thu, 07 Dec 2017 22:06:16 +0000

RESUMEN

El objetivo de este artículo es presentar el tema de la captación de la experiencia del otro como un posible punto de encuentro interdisciplinario para establecer relaciones entre fenomenología y psicoterapia. Para ello, se revisan los antecedentes de las teorías contemporáneas de la captación de la experiencia del otro y las principales perspectivas fenomenológicas respecto de este tema, con especial detenimiento en las consideraciones de M. Heidegger. Finalmente, se revisarán las implicaciones fundamentales que los contenidos revisados pueden tener al entendimiento de la situación terapéutica y la práctica clínica en general.

Palabras Clave: Fenomenología, psicoterapia, intersubjetividad, empatía, situación.

ABSTRACT

The aim of this paper is introduce the issue of capturing the experience of the others as a possible interdisciplinary venue for establishing relations between phenomenology and psychotherapy. To do this, we will review the history of contemporary theories about capturing the experience of others and the main phenomenological perspectives on this issue, with special detailed considerations in M. Heidegger. Finally, we will review what fundamental implications in the contents reviewed could help us understand the general therapeutic and clinical practice.

Key Words: Phenomenology, psychotherapy, intersubjectivity, empathy, situation.

Introducción

En el último tiempo, al ya consolidado puente entre fenomenología y ciencias cognitivas (Zahavi, 2005; Gallagher & Zahavi, 2008), se ha sumado un creciente interés por establecer posibles puntos de encuentro entre fenomenología y psicoterapia (Atwood & Stolorow, 1984; Grabska, 2000; Maris, 2006; Schneider, 2008; Askay & Farquhar, 2012). Sin embargo, gran parte de estas últimas investigaciones no tienen en cuenta la existencia de diferentes niveles de análisis y diversos campos problemáticos. Para desarrollar un verdadero diálogo interdisciplinario entre las investigaciones filosóficas propias de la fenomenología y los estudios científicos de la psicología clínica, es necesario primero delimitar algún área de investigación homogénea que sea realmente compartido por estas dos disciplinas.
Para ello, es preciso realizar una investigación en torno a algún campo problemático que haya sido abordada tanto por la fenomenología como por la psicología. En esta línea, en este artículo se presenta una investigación histórica y conceptual de las principales investigaciones fenomenológicas en torno al problema de “la captación de la experiencia del otro”, cuyo objetivo es aportar una posible área de encuentro para los cruces interdisciplinarios realizados en la actualidad entre ambas disciplinas.

El artículo comienza con una breve exposición de las primeras teorías sobre el tema de la captación de la experiencia del otro; las teorías de inferencia por analogía y las de la empatía. Luego, se revisan las aproximaciones fenomenológicas más importantes a este tema, con especial atención en la reformulación que hace M. Heidegger del problema. A partir de esta revisión se presentan al final algunos aportes generales que las teorías fenomenológicas acerca de la captación de la experiencia del otro pueden tener en la investigación contemporánea acerca de la práctica psicoterapéutica; tanto en relación con el tema de la intersubjetividad (Orange, Atwood & Stolorow, 1997; Mitchell, 2000) como en el de la empatía (Orange, Atwood & Stolorow, 1997; Lichtenberg, Lachmann & Fosshage, 2002).

Primeras teorías acerca de la captación de la experiencia del otro

A finales del siglo XIX e inicios del XX nos encontramos con una gran cantidad de literatura cuyo tema central es la investigación de la experiencia que un individuo posee del vivenciar ajeno. Las cuestiones fundamentales que guían estas investigaciones son las preguntas respecto de cómo se llega a la suposición de la existencia del otro, a la captación de que este está animado y al hecho de que, de algún modo, parece que podemos compartir su experiencia. Las distintas respuestas que se dieron a estos asuntos fueron conformando dos grupos de teorías.

Por un lado, se encuentran las teorías de inferencia por analogía (Analogieschlüsse) en la que nos encontramos con los estudios que a partir de J.S. Mill desarrollan G.T. Fechner, H. Paul, E. Mach, A. Riehl, B. Erdman y H. Driesch (Michalski, 1997). Estas teorías suponen que un individuo puede darse cuenta de la experiencia que está teniendo otro por medio de un proceso como el siguiente: lo primero que hace la persona es captar un determinado tipo de expresión facial o de conducta en el otro. Luego, establece una analogía entre estos datos que percibe y el tipo de expresión o conducta que son característicos ya sea del dolor, la envidia, etcétera. Finalmente, en un tercer momento, gracias a la analogía ya establecida podría ahora inferir que esta persona en particular está padeciendo tal estado de ánimo. Lógicamente, todo este proceso inferencial se realizaría a una gran velocidad y tan solo habría mayor lentitud en los casos en que no sea fácil establecer la analogía entre la conducta o la expresión del rostro del otro y algún tipo de vivencia que nosotros ya conozcamos.

El segundo grupo de teorías proviene mayoritariamente del ámbito de la estética. Estas se agrupan en torno al estudio de la empatía (Einfühlung) y aquí encontramos trabajos como los de W. Perpeet, F. T. Vischer, R. Vischer, A. Prandtls y Th. Lipps (Michalski, 1997). Estas teorías van a tener una gran repercusión en las investigaciones posteriores sobrela captación de la experiencia del otro al interior de la fenomenología. De hecho, probablemente Lipps, uno de los padres de la psicología alemana, sea uno de los investigadores que haya tenido mayor influencia en las teorías de E. Husserl y M. Scheler. Por ello nos detendremos un poco más en sus desarrollos.

Lipps realiza una serie de argumentos en contra de las teorías de inferencia por analogía, uno de ellos consiste en señalar que es posible observar experiencias de empatía en niños de muy temprana edad quienes no han tenido aun la posibilidad de aprender las expresiones o conductas que son característicos de un determinado estado de ánimo (Lipps, 1923). Por ello, estos niños no contarían con los datos a partir de los cuales establecer la analogía con las conductas y expresiones que actualmente perciben en su madre y, de esta manera, poder establecer la inferencia respecto de lo que ella está sintiendo. No obstante, es evidente que ellos igual logran captar y compartir las experiencias de ella. Si esto es así, existirían buenas razones entonces para pensar que existen otras formas de captar la experiencia del otro en la que no intervienen procesos inferenciales.

Lipps va a postular que en un fenómeno como la empatía, el yo de una persona es, de algún modo, capaz de “ponerse” en el yo de otra, logrando vivir directamente sus experiencias, sin la necesidad de captarla por medio de procesos inferenciales de orden reflexivo. Para exponer esto, él describe un ejemplo que ya se ha vuelto célebre: cuando contemplamos a un acróbata que se encuentra haciendo sus actos a una peligrosa altura, en ciertos momentos, tal vez cuando exista el riesgo de que caiga, nosotros solemos imitar de manera involuntaria sus movimientos. En esta vivencia, Lipps distingue entre una imitación exterior y una interior. La primera de ellas consiste en la realización exterior del movimiento, es decir, en mis movimientos corporales que surgen cuando el acróbata pareciera caerse. Obviamente, estos movimientos suceden aquí abajo, donde yo estoy positivamente en mi cuerpo físico, mientras que los movimientos del acróbata suceden allá arriba a diez metros de altura. Sin embargo,

“Otra cosa completamente distinta ocurre, en cuanto a mi conciencia, con (…) (la) imitación interior. En ella no se efectúa ninguna separación entre el acróbata que está arriba, y yo que estoy abajo, sino que yo me identifico
con él, yo me siento dentro de él, en su lugar” (paréntesis es mío) (Lipps, 1923, p. 118).

Y un poco más abajo señala:

“Yo estoy, según el testimonio de mi conciencia inmediata, dentro de él; por consiguiente, yo estoy arriba. Soy transportado allí. No junto al acróbata, sino exactamente allí donde él se encuentra. Este es, pues, el verdadero sentido de la “proyección sentimental” (Einfuhlung)” (Lipps, 1923, p. 119).

Esto significa que al atender al acróbata, por más que no realice ningún movimiento de imitación externo, por más que refrene mi conducta exterior con toda mi voluntad, yo estoy, en mi conciencia interna, de algún modo “en” el otro, “conviviendo” junto a él “sus” propios actos. Es decir, a pesar de que mi cuerpo está aquí abajo y el del acróbata allá arriba, en algún sentido participo en la vivencia de él y, en la medida en que la vivo “en” el lugar de él y no “junto” a él, esta vivencia no me aparece como mía, sino como la del otro.

Tal como señala E. Stein (2004), esta teoría de la empatía de algún modo llega a afirmar que, en este tipo de fenómenos, lo único que realmente distinguiría el vivenciar propio del ajeno sería el hecho de que este se realiza en distintos cuerpos vivos. En efecto, Lipps (1923) señala que existe un saber tácito y potencial que siempre me señalaría que yo soy alguien distinto del acróbata. ¡Mal lo pasaríamos si esto no fuera así!, nos dice. Sin embargo, en la empatía, este saber tan solo obra en contra de la acción de mis movimientos voluntarios externos, pero no se encuentran en oposición alguna respecto de la acción interna de mi conciencia que efectivamente vive “en” el otro. Para intentar dar cuenta de todo esto, Lipps va a postular una distinción tajante entre el acto del juicio y la empatía, como dos hechos psíquicos diferentes que pertenecen a regiones completamente distintas de la actividad anímica. Es por medio del juicio que yo me percato de que soy alguien distinto que el acróbata, sin embargo, en la experiencia más pura de la empatía puede darse una total ausencia de este acto psíquico. De hecho, según Lipps, la empatía perfecta consistiría en “un completo disolverme en la percepción óptica y en lo que yo experimento en ella” (Lipps, 1923, p. 122). Tan solo cuando por alguna razón me sustraigo a esta empatía completa y dirijo mi atención hacia mí o hacia el otro concibiéndolo en cuanto otro, es cuando “aparecen ante mí dos yos, el yo de allá arriba, y el yo de aquí abajo; el yo del acróbata, y mi propio yo real, diferente de aquel” (Lipps, 1923, p. 121). Sin embargo, el acto del juicio por medio del cual me capto a mí mismo como diferente del otro y al otro en cuanto otro, es posterior a la empatía y se encuentra fundado en ella. De este modo, la empatía sería la base a partir de la cual surge la distinción reflexiva entre el yo y el otro.

Lamentablemente, estas agudas consideraciones de Lipps se enmarcan dentro de los estrechos
límites de las teorías psicológicas de su época. Esto produce que, en su intento de explicación, termine finalmente remitiendo a un instinto y a mecanismos psicológicos de asociación que, como siempre, no llevan más que a desplazar, o definitivamente cerrar, toda la problemática que ha sido tan bien vista. En efecto, Lipps va a postular que la empatía se fundamenta en una tendencia instintiva a la imitación, la cual “produce” que, cuando percibimos las imágenes ópticas de los movimientos de otros cuerpos, se desaten en nosotros tales impulsos a movernos. Sin embargo, tal como él mismo lo parece captar, al incluir semejante explicación psicológica se termina por cerrar el asunto:

“Digo que esta relación no se puede explicar más que diciendo que es originaria. No sería más comprensible si la cubriéramos con el nombre usual en casos semejantes de “instinto”, y dijésemos, en consecuencia, que estos movimientos que nosotros ejecutamos con ocasión de las percepciones ópticas de los movimientos ajenos, son movimientos instintivos o hechos instintivos. Pero el concepto del instinto les cuadra perfectamente. Los impulsos motores en cuestión, son instintivos”. (Lipps, 1923, p. 114)

Tal como se puede ver, es sorprendente el contraste en esta cita entre la vacilación del autor y el modo tajante en que termina de dar por cerrado el asunto. Sin embargo, tal como se muestra en las líneas siguientes, Lipps no está haciendo más que limitarse al campo de investigación positiva que le corresponde al científico:

“Esta designación tiene, al mismo tiempo, el valor de recordarnos que la opinión aceptada aquí, no va más allá de lo que, por otra parte, estamos forzados a admitir. Los instintos son, indudablemente, hechos positivos. Y los hechos positivos que con este nombre se designan, consisten siempre en esto, a saber: que, en virtud de una inclinación originara que no admite ulterior explicación, a determinadas percepciones, aparecen inmediatamente ligados determinados impulsos de movimientos o series de impulsos de movimiento” (Lipps, 1923, pp. 114-5).

Es esta limitación al ámbito de la experiencia positiva, la que viene a superar la naciente fenomenología mediante su estudio de la constitución de la experiencia de la realidad. Gracias a la fenomenología, se ampliaron las fronteras de la investigación respecto de la experiencia accediendo a nuevas instancias de explicación que superaban con mucho los límites de la ciencia positiva.

Sin embargo, debido al éxito de esta nueva forma de abordaje, lamentablemente hasta el día de hoy ha pasado a un segundo plano la gran cantidad de investigación previa realizada desde la psicología respecto de los temas de la captación de la experiencia del otro.

Primeras aproximaciones desde la fenomenología

M. Scheler: el cuestionamiento del carácter personal de las vivencias

Tal como se ha dicho, el tema de la captación de la experiencia del otro puede ser muy enriquecido por las formas de abordaje de la fenomenología que trascienden los límites de la ciencia positiva. Bien lo sabía Scheler, quien en su famoso Sympathiebuch de 1913 va a invitar a abordar este asunto dejando a un lado la actitud realista decidiéndose a hacer fenomenología1. Este libro suscitó grandes controversias al interior de la fenomenología y recibió intensas reacciones de aprobación como de crítica. Entre estas últimas se encuentra la de Stein que revisaremos en el siguiente apartado.

El libro de Scheler contiene una fuerte crítica, tanto a las teorías de inferencia por analogía como a las de la empatía, que existían hasta esa época, proponiendo una sorprendente y atractiva teoría de la experiencia del yo ajeno. Él nos dice que si abandonamos la actitud realista de mentar al yo ajeno y hacemos fenomenología, la proposición básica de que cada cual solo puede pensar sus propios pensamientos y sentir sus propios sentimientos se revela como algo completamente falso. Como él lo señala:

“Nada es entonces más cierto que esto; que podemos pensar tanto nuestros “pensamientos” como los “pensamientos” de otros, sentir (en el simpatizar) nuestros sentimientos tanto como los de otros” (Scheler, 205, p. 327).

Un ejemplo clásico sería lo que sucede al interior de una tradición. Cada ser humano llega a ser quien es gracias a lo que recibe de una tradición que le preexiste. En ella se da un tipo de transmisión de vivencias que es completamente distinto al caso de una enseñanza o una comunicación. En estos tipos de transmisión, no nos es dado solo lo comunicado, sino también el hecho de que “tal persona” determinada “piensa así” o siente así”. Pero, a diferencia de ello, en la tradición

“juzgo que “A es B” porque el prójimo juzga así y sin saber que el prójimo juzga así […] siento, por ejemplo, sed de venganza o ira, o amor a una causa, a un partido, porque lo hace mi entorno o porque lo han hecho mis antepasados, pero tomo estas emociones que experimento por una causa como sentimientos míos y como fundadas en la naturaleza de la causa, por ejemplo, del partido, sin sospechar su origen” (Scheler, 2005, pp. 75-76).

Lo particular de la tradición radicaría en: (i) la posibilidad de que experimentemos (a) pensamientos y (b) sentimientos de otros como si fueran nuestros (y que por ello los defendamos creyendo que hemos tenido buenas razones para adoptarlos), y (ii) en que no mentemos los diversos contenidos que la tradición nos entrega como pasado, sino como presente. Es por ello que Scheler señala que por medio de la tradición:

“Vivimos aquí en el pasado, sin que nos sea dado conjuntamente el acto de recordar que nos ha conducido el pasado; y precisamente por ello sin saber que es en el pasado en donde vivimos” (Scheler, 2005, p. 76).

Scheler considera que, salvo en el caso de las sensaciones como el dolor físico que surge al tener una herida, toda vivencia pertenece por esencia a un yo formal de carácter general, por lo que no es claro cuál es aquel yo individual al que pertenece una vivencia que puedo estar vivenciando en primera persona. Por ello, él sostiene que el vivenciar del yo ajeno puede ser percibido interiormente del mismo modo que el yo propio, pero no por medio de un acto de proyección sentimental (Einfühlung) al yo ajeno como lo suponía Lipps, sino gracias a que la base de todas las vivencias personales se halla en una corriente común del vivenciar a partir de la cual se comienzan a diferenciar progresivamente las vivencias propias y ajenas.

En efecto, Scheler defiende la existencia de “una corriente de vivencias indiferente con respecto al yo y al tú, que encierra de hecho indistinto y mezclado lo propio y ajeno” (Scheler, 2005, p. 329). El surgimiento del sujeto individual se produciría por el hecho de que

“en el seno de esta corriente van formándose solo paulatinamente remolinos de forma más fija que van arrastrando lentamente en su círculo elementos siempre nuevos de la corriente y que, en este proceso, van coordinando, sucesivamente y muy poco a poco, a diversos individuos” (Scheler, 1913, p. 127).

Es decir, el trasfondo, el sostén, de la vida psíquica no sería entonces el individuo aislado, sino una “corriente indiferenciada de vivencias” en la que poco a poco se van cristalizando las vivencias psíquicas propias y ajenas. Para Scheler, esto implicaría que:

“‘En primera instancia’ vive el hombre más en los otros que en sí mismos; más en la comunidad que en su individualidad”. Prueba de esto son tanto los hechos de la vida infantil como los hechos de toda vida psíquica primitiva de los pueblos” (Scheler, 1913, p. 127).

Efectivamente, a menos que queramos aceptar la existencia de ideas innatas o de instintos, es un hecho que el individuo humano se constituye y habita en aquello que ya está dispuesto como preexistente en el ambiente que lo rodea. En el caso de los niños es posible observar con claridad que las ideas, sentimientos y tendencias que este experimenta en primera persona no son otras que las del mundo que lo rodea. En efecto, Scheler señala que la experiencia que el niño tiene de sí mismo se encuentra hasta tal punto fundida en el espíritu de su familia, educadores, etcétera, que solo alcanzan su atención aquellas de sus vivencias internas que encajan con los esquemas sociológicamente condicionados, que forman la corriente psíquica del mundo que lo rodea.

E. Stein: la defensa de la perspectiva egológica de Husserl

Una de las principales reacciones críticas frente a la teoría de “la captación de la experiencia del otro” expuesta en el Sympathiebuch, fue la de Stein quien en 1916 va a presentar su tesis doctoral sobre el tema de la empatía, la que será publicada un año más tarde. Debe tenerse en cuenta que el tema de la empatía había sido apenas abordado por Husserl en Ideas I. Por ello, eran pocas las personas que en esta época conocían los desarrollos que él estaba haciendo en sus cursos, como el de 1913 titulado Naturaleza y espíritu (Caballero en Stein, 2004), que posteriormente servirá de base para la redacción de Ideas II (Biemel en Husserl, 2005a). Por ello, es posible que la teoría de la empatía de Stein haya sido durante mucho tiempo la versión más visible de lo que Husserl pensaba sobre el tema de la captación de la experiencia del otro.

Stein señala que existe una gran cantidad de confusiones en los análisis fenomenológicos de Scheler que ahora hemos expuesto. Por ello, siguiendo fielmente a Husserl, va a realizar la epoché con el fin de distinguir los distintos modos en que la conciencia puede mentar al otro, caracterizando el tipo de vivencias que podemos tener de él mediante un acto como la empatía (Stein, 2004). Como veremos, el fruto de este trabajo será defender que, si realmente llevamos a cabo la reducción y realizamos el método de la reflexión propuesto por Husserl, daremos indubitablemente con un yo trascendental de carácter individual, que siempre se haya presente en toda vivencia, incluso en fenómenos como la empatía.

Como es habitual en los estudios fenomenológicos, Stein va a partir distinguiendo la empatía de la percepción externa. Aquello que caracteriza a la vivencia de la percepción externa es que en ella se da al unísono el acontecer y el ser que acontece como una entidad espacio-temporal (i.e., la vivencia aquí y ahora – de esta determinada persona que tengo aquí adelante), que tan solo se muestra de un modo originario en determinados perfiles o caras (i.e., el lado de la persona que está de cara a mí y no su espalda por ejemplo). De manera similar a la percepción externa, el contenido de la empatía se me puede dar como existiendo aquí y ahora (a diferencia del recuerdo o la fantasía que puedo tener de una determinada persona), pero obviamente un asunto como la tristeza ajena no es una cosa espacio-temporal que se me muestre en determinadas caras o perfiles. La pregunta que surge entonces es si acaso el contenido de la empatía se me da de un modo originario como sucede en el caso de la percepción externa. Es decir, si la vivencia del otro, su tristeza, se me da de un modo originario como las caras que tengo frente a mí en el objeto de la percepción externa.

Para determinar si el contenido de la empatía se me da de un modo originario, Stein va a realizar un fino análisis de otros tipos de vivencias (i.e., el recuerdo, la espera, la fantasía) en las que los contenidos se me dan de un modo no originario a diferencia de la percepción. Por ejemplo, mediante el recuerdo yo puedo mentarme a mí mismo en una situación pasada, pero en esta vivencia el yo de ahora y el yo de entonces van a estar frente a frente, como sujeto y objeto. Es decir, aun cuando haya conciencia de la mismidad no se da una coincidencia entre ambos, ya que el yo que actualmente está recordando se me da como originario, pero el yo de entonces ya no. En otro tipo de mención como la fantasía, también el yo que está fantaseando se me da como originario, pero no así el yo que es su contenido. Lo que diferencia a la fantasía del recuerdo, es que en ella no existe ninguna distancia temporal rellenada por una continuidad de vivencias entre estos dos yoes, y que el yo fantaseado no se me da como una presentificación de vivencias reales. Ahora bien, ¿qué sería lo característico del modo de mención de la empatía? Según Stein, si bien el acto de la empatía es una vivencia originaria que nos da al otro como alguien efectivamente presente aquí y ahora (a diferencia del recuerdo o la fantasía), al igual que en estas otras vivencias, en ella no se nos da el contenido de un modo originario. Esto significa que en ella, el yo que mienta no se confunde con el yo ajeno mentado, ya que tan solo el primero se nos da de un modo originario.

Stein considera que Scheler no llegó a estas consideraciones tan evidentes debido a que él no realiza efectivamente la reducción fenomenológica. Las consideraciones de Scheler sobre el vivenciar propio y ajeno se moverían en el campo de la percepción interna, las vivencias del mundo externo, de nosotros y los demás. Sin embargo, todas estas son esferas que debieran ser desconectadas al momento de hacer la reducción. Cuando hacemos esto, lo que aparece es el ámbito trascendental en el que, por medio de la reflexión, es posible captar al yo puro como el verdadero sujeto de todo vivenciar. Una vez en este plano,

“se torna carente de sentido la cuestión de si una vivencia es “mía” o de otro. Lo que yo siento –lo que siento originariamente– lo siento precisamente yo, es indiferente qué papel desempeña este sentimiento en el conjunto de mi vivenciar individual y cómo está originado (v.g., si por contagio de sentimiento o no)” (Stein, 2004, p. 46).

Como se puede ver, la defensa de Stein respecto del carácter personal de las vivencias, consiste en apelar a un nivel trascendental en el que simplemente se desactivan las consideraciones de Scheler, que son descalificadas como pertenecientes al ámbito de nuestra experiencia natural que debe ser superada. Similar reproche de confundir el nivel empírico y trascendental era también sostenido por A. Schutz (2008). Siguiendo a la ortodoxia husserliana, Stein defendía que por medio del método de la reducción sería posible abrirnos a una esfera trascendental para la que es indiferente el modo en que mi vivenciar particular se haya originado y el tipo de vivenciar que yo como individuo empírico tenga de él. Una vez en esta esfera, por medio de la reflexión, sería posible constatar que todas las vivencias actuales efectivamente pertenecen a un yo trascendental de un modo completamente indubitable.

M. Heidegger: El replanteamiento metodológico del problema

M. Michalski ha señalado la influencia que el Sympathiebuch de Scheler puede haber tenido en la naciente obra de Heidegger alrededor de los años 20 (Michalski, 1997; Muñoz, 2011). Él nos cuenta que en una nota marginal, que está en relación con los “Puntos a considerar para la reformulación” de su curso de 1919-20 sobre los Grundprobleme der Phänomenologie, a propósito del pasaje en que Scheler habla de una “corriente indiferenciada de vivencias”, Heidegger escribe ‘¡la vida fáctica!’ (Michalski, 1997, p. 96). Debe tenerse en cuenta que el propósito de Heidegger en esta época era nada menos que replantear la fenomenología como ciencia originaria de la vida fáctica. Lo que él buscaba era desmarcarse del modo de aproximación teorético, trascendental y egológico de la fenomenología reflexiva de Husserl. Y, en esta línea, pasajes como aquel de 1913 en que Scheler señala que “‘en primera instancia’ vive el hombre más en los otros que en sí mismos; más en la comunidad que en su individualidad” (Scheler, 1913, p. 127) eran un claro distanciamiento de la concepción egológica que regirá la teoría de la empatía que Husserl mismo presentará posteriormente en su V Meditación Cartesiana (Husserl, 2005b) y que ya hemos revisado a partir de la tesis doctoral de Stein.

La originalidad del modo en que el joven Heidegger aborda el tema de la vida fáctica, es la vinculación de todo aquello de lo cual estaba dando cuenta Scheler, y un conjunto de autores vitalistas, con consideraciones de carácter estrictamente metodológicas respecto del modo de aproximación a la experiencia propio de la fenomenología husserliana. Las consideraciones de Scheler respecto de la existencia de una “corriente indiferenciada de vivencias” aún se encontraban muy influenciadas por una cierta idea espiritualista de la vida que es común en la época y que se encuentra en autores como Dilthey, Bergson, Klages, Spengler, entre otros. Esto se hace patente constantemente en la obra de Scheler. Por ejemplo, en el capítulo del yo ajeno de Esencia y formas de la simpatía, él cita a Levy-Brül para señalar que a partir de los datos obtenidos en el estudio de los primitivos, pareciera ser que:

“Primariamente es todo lo dado en general “expresión”, y lo que llamamos desarrollo por medio de un “aprehender” no es una adición ulterior de componentes psíquicas a un mundo corpóreo de cosas y “muerto”, previamente dado, sino una progresiva decepción de que tan solo algunos fenómenos sensibles se mantengan como funciones representativas de una expresión, los otros no. “Aprender” es en este sentido una des-animación, no una animación creciente” (Scheler, 2005, p. 321).

El modo de abordaje que Heidegger tendrá respecto del mismo tipo de fenómenos que venían resaltando los autores vitalistas va a ser completamente distinto. Lo que a él le interesaba era vincular estas ricas descripciones de la experiencia que se hallaban constantemente presentes en los autores vitalistas, con temas netamente metodológicos relacionados con el modo de acceso excesivamente teorético a la experiencia propio de la fenomenología husserliana. Debido a esto, a diferencia de Scheler o del mismo Freud (Freud, 2007), él no va a considerar el hallazgo de la indiferenciación de la vida fáctica, en relación con el sorprendente mundo que los primitivos, los niños y los neuróticos nos mostrarían como el trasfondo presubjetivo oculto de nuestra experiencia cotidiana, sino que, inesperadamente, como una descripción más originaria de la experiencia habitual de todo hombre en el mundo que tiende a ser desfigurada a la hora de ser tematizada mediante la reflexión.

En sus lecciones, Heidegger (2007) mostraba a sus alumnos cómo, al abordar la experiencia por medio de la reflexión, se produce un quiebre en nuestra inserción en la vivencia y una objetivación del contenido reflexionado que se convierte en “objeto” de una suerte de “percepción interna” que lo contempla. El producto de este modo de captar la experiencia, sería que esta termina siendo determinada no desde sí misma, sino a partir del particular modo de mención de la investigación teórica que la objetiva, dando lugar en este distanciamiento a una serie de ilusiones que vienen a deformar el modo originario en que efectivamente se nos da la experiencia.

La ilusión más importante que Heidegger denunciaba en estas primeras lecciones era la de suponer que en la experiencia se da una suerte de aislamiento entre el yo y la situación. Cuando accedemos reflexivamente a la experiencia surge la ilusión de que el yo es una positividad independiente de la situación y, al mismo tiempo, desvitalizamos a la situación concibiéndola al modo de una suerte de esquema estático en el cual se realiza la experiencia (Heidegger, 2007). Frente a ello, a Heidegger le interesaba, por un lado, desmontar la idea de un yo trascendente a la situación y, por otro, hacer patente el dinamismo y la vitalidad propia de toda experiencia. En esta línea, lo que él va a señalar es que la “sustancia” del yo sería precisamente aquellas tendencias y motivaciones fundamentales que le otorgan una suerte de dinamismo a la situación; el yo sería aquella tendencia unitaria que articula dinámicamente a la situación de un modo inmanente a ella misma. Es a esto a lo que Heidegger llama en esta época como yo-situación, término que será sustituido más tarde por el de Dasein.

La reformulación del problema de la captación de la experiencia del otro

Volviendo al tema de “la captación de la experiencia del otro”, a partir de estas consideraciones de Heidegger, el asunto sería ahora cómo poder captar aquellas tendencias fundamentales que articulan y dinamizan una situación de un modo intrínseco. Si el yo del otro no es una positividadque se yergue “sobre” la situación, sino la articulación de la situación misma en la que este vive, captarlo no significa introducirse en el yo ajeno, sino participar en esta experiencia. En lo que hay que participar es en aquello que articula la experiencia del otro otorgándole su particular dinamismo; esto es equivalente a captar el yo del otro. La pregunta que surge aquí es qué es aquello que articula una situación, cuál es el nexo que le otorga una cierta unidad a la situación en el tiempo y en el espacio.

Es aquí donde Heidegger se sirve de la noción de significatividad. Desde sus primeras lecciones (2007), Heidegger destaca cómo nuestra experiencia es siempre significativa; siempre hemos estado, estamos y estaremos haciendo algo por esto o en vistas a aquello. De este modo, el nexo que le otorga unidad a la situación son el conjunto de significatividades que se interpenetran mutuamente generando un nexo de tendencia y expectativa (Heidegger, 1993).

Por medio de la nociones de situación y significatividad, Heidegger logra entonces remitir el problema de la captación del yo ajeno a la captación de aquel nexo de sentido que articula a la situación del otro. El tema que surge ahora es entonces como lograr introducirse en este nexo de sentido. Ahora bien, planteado de esta forma estamos frente a un problema muy distinto al de cómo introducirnos en el yo ajeno. El tema es ahora como poder participar de un horizonte de sentido que siempre es abierto y no el extraño tema de cómo poder “introducirme” “dentro” de la subjetividad del otro.

Durante esta época, Heidegger plantea un modo de acceso a la experiencia alternativo al acceso reflexivo al cual denomina como intuición hermenéutica (Heidegger, 2007). Unos años más tarde desarrollará su conocida noción de la indicación formal (formale Anzeige) (Heidegger, 1995), en la cual remitirá la captación del contenido de la situación al modo en que nosotros ejecutamos la referencia a ella. Lograr exponer con claridad el modo de acceso a la experiencia que propone Heidegger implicaría profundizar en su idea sobre qué es la fenomenología (De Lara, 2008). Sin embargo, para los fines que aquí nos hemos planteado, nos basta con conocer la manera en que Heidegger reformula el problema que venimos revisando desplazando el tema desde la introducción al yo ajeno a la captación del sentido de la situación como un horizonte abierto de sentido. Lo que nos queda por definir aún es cuál es su posición respecto del tema de la empatía que hemos venido revisando y que hoy en día es uno de los focos principales respecto de la investigación en torno a la psicoterapia.

La disolución del problema de la empatía

Heidegger se pronunciará respecto del tema de la empatía de un modo muy categórico en Ser y Tiempo (2002). En esta obra, él señalará que la empatía no aludiría a un fenómeno existencial realmente originario y, con ello, descalificará toda la esfera de problemas relativa a esta manera de dar cuenta de “la captación de la experiencia del otro”. Heidegger considera que el ámbito de problemas propio de las teorías de la empatía surge cuando nuestro modo de abordaje del otro se realiza a partir de una proyección del tipo de captación que tenemos de nosotros mismos por medio del acceso reflexivo. En efecto, una vez que parto del piso de la captación del sí mismo como un sujeto, es decir, como alguien extrañado de la situación, es evidente que voy a intentar dar cuenta del otro a partir de fenómenos proyectivos como la empatía (Einfühlung) que permitirían dar cuenta del vínculo que ahora es concebido como (inter)subjetivo. Sin embargo, el error de este punto de partida consiste en suponer que el modo de “ser respecto de sí” que el hombre tiene por medio de la reflexión es el camino primario por medio del cual puedo llegar a esclarecer el “ser respecto a otros”. Lo que Heidegger afirma es que nunca se va a llegar a dar cuenta realmente del otro “en cuanto” otro, si partimos de la base del modo en que el hombre se relaciona consigo bajo la consideración reflexiva.

Frente al punto de partida ecológico supuesto por las teorías de la empatía y por toda teoría intersubjetiva, Heidegger va a destacar en Ser y Tiempo el carácter primario del coestar como modo de apertura de la situación indiferenciado respecto del yo y el tú. La empatía no sería más que un fenómeno derivado de esta apertura más original que surge por el predominio de modos insuficientes del co-estar. Es decir, no es la empatía la que posibilita la captación del otro, sino que ella tan solo se hace necesaria cuando nos movemos en un vínculo reflexivo con el otro donde existe un predominio de modos deficientes del coestar en la apertura de la situación misma.

Algunos aportes generales de las teorías fenomenológicas acerca de la captación de la experiencia del otro en el ámbito de la práctica psicoterapéutica

El objetivo de este último apartado es presentar algunos aportes generales que las teorías fenomenológicas acerca de la captación de la experiencia del otro pueden tener en la investigación contemporánea acerca de la práctica psicoterapéutica; tanto en relación con el tema de la intersubjetividad (Orange, Atwood & Stolorow, 1997; Mitchell, 2000) como en el de la empatía (Orange, Atwood & Stolorow, 1997; Lichtenberg, Lachmann & Fosshage, 2002). Una exposición más extensa de las aplicaciones prácticas derivadas de la investigación previa se encuentra en los artículos “Psicoanálisis y fenomenología heideggeriana: la atención parejamente flotante” (López & García-Huidobro, 2013) y “Una aproximación fenomenológica al valor de los afectos en la psicoterapia” (García-Huidobro, 2013).

A partir de la revisión realizada, es posible distinguir dos momentos fundamentales en la historia de las teorías de la captación de la experiencia del otro. El primero consiste en el cuestionamiento de la existencia de una mediación reflexiva realizado por las primeras teorías de la empatía a inicios del siglo XX. El segundo, en el cuestionamiento de la perspectiva intersubjetiva de la captación de la experiencia del otro emprendida por Heidegger a lo largo de los años 20.

El primer punto que aparece entonces es la crítica a la captación de la experiencia del otro en términos reflexivos. Como ya lo mostraban las primeras teorías de la empatía, no es esta la manera primaria de acceso al otro, sino un modo de participación muy distinto en lo que él está viviendo. La necesidad de reflexionar respecto de qué es lo que podrá estar sucediendo con el otro surge tan solo en contextos muy empobrecidos de relación, lo que, obviamente, no puede ser el caso de una psicoterapia. De un modo general, esta crítica a la reflexión se puede extender al modo completo en que el terapeuta debe operar en sesión. Es en alguna medida a esto a lo que apuntaba W. Bion cuando señalaba de la necesidad de abordar cada sesión “sin memoria y sin deseo” (Bion, 1967) y a lo que ya aludía Freud (Freud, 1985) cuando describía la actitud que dirige la atención parejamente flotante del terapeuta como un particular “abandono” en las “memorias inconscientes” (López & GarcíaHuidobro, 2013).

Los aportes desarrollados por Heidegger en la fenomenología conducen también a reformular los planteamientos de los actuales enfoques psicoterapéuticos intersubjetivos (Orange, Atwood & Stolorow, 1997; Mitchell, 2000). Estos enfoques han recurrido a la noción de empatía (Orange, Atwood & Stolorow, 1997; Lichtenberg, Lachmann & Fosshage, 2002) intentando presentar un modo de captación más íntimo de la experiencia del paciente. Sin embargo, según Heidegger, la captación más íntima de la experiencia del otro no se realizaría por medio de un acto como la empatía. Para Heidegger, la empatía es aún un modo deficitario de vínculo con el otro que, al igual que las teorías inferenciales, supone un acceso reflexivo que en este caso permanece encubierto. Esto es así en la medida en que este tipo de relación con el otro tan solo se desarrolla cuando este se nos presenta bajo el mismo modo de ser originado a partir de la captación reflexiva de nosotros mismos, es decir, cuando el otro se nos presenta de entrada como otro sujeto. Frente a esta manera de entender la relación con el otro, Heidegger pone el acento en el carácter constituyente del coestar en la situación misma. En el ámbito de la práctica clínica, esto se traduce en que aquello
que debe atender el terapeuta no es entonces al otro en cuanto sujeto, sino a la situación misma, esto es, aquel “asunto significativo” que los convoca y a partir del cual se constituye la experiencia y la relación con el otro.

A partir de la noción de situación desarrollada por Heidegger en la fenomenología, surge también la posibilidad de plantear la pregunta por las condiciones del cambio terapéutico de un modo en que supera la promoción de la reflexión aún presente en los enfoques psicoterapéuticos intersubjetivos. Desde esta perspectiva, la pregunta fundamental de la psicoterapia no es: ¿Cómo es posible captar y modificar la subjetividad del otro?, sino: ¿cómo es posible desplegar, captar e intervenir en una situación cuyo sentido siempre es abierto? En un nivel concreto, esto implica poner en primer plano preguntas generales como: ¿cuáles son los distintos sentidos implicados en una situación? ¿Qué tipo de escucha es el que debe cultivar el terapeuta para captar la totalidad de estos niveles? ¿Cómo se relaciona la intervención del terapeuta en la situación terapéutica con el cambio de su situación vital?, etcétera. Y también preguntas más específicas como: ¿qué tipo de preguntas e intervenciones favorecen el despliegue de la situación del paciente? ¿Por medio de qué intervenciones el terapeuta extrae reflexivamente al paciente de su situación?, etcétera.

De esta manera, a partir de los aportes desarrollados por Heidegger en relación con el tema de la captación de la experiencia del otro al interior de la fenomenología, es posible replantear la propuesta de los enfoques psicoterapéuticos intersubjetivos existentes en la actualidad en términos de atención a la situación terapéutica. Esta reformulación no hace otra cosa que radicalizar el esfuerzo de estas mismas orientaciones por superar la aproximación reflexiva a la experiencia del otro. Este paso conduce, eso sí, tanto a cuestionar la prioridad otorgada actualmente por estas aproximaciones a la noción de empatía, como a reformular el modo en que se plantea la pregunta por el cambio terapéutico.

Referencias

Askay, R. & Farquhar, J. (2012). “Psychoanalysis”. En Luft, S. & Overgaard, S. (Eds.), The Routledge companion to phenomenology (pp. 596-610). Great Britain: Routledge.

Atwood, G. E. & Stolorow, R. D. (1984). Structures of Subjectivity: Explorations in Psychoanalytic Phenomenology. Hillsdale, NJ: Analytic Press.

Bion, W. (1967). Notes on Memory and Desire. The Psychoanalytic Forum, 2, 271-286.

De Lara, F. (2008). El concepto de fenómeno en el joven Heidegger. Eidos, 8, 234-256.

Freud, S. (1985). Consejos al médico sobre el tratamiento psicoanalítico. En S. Freud, Obras Completas, v.12. Bs. Aires: Amorrortu.

(2007). Psicología de las Masas y análisis del yo. En S. Freud, Obras completas, v. XVIII. Bs. Aires: Amorrortu.

Gallagher, S & Zahavi, D. (2008). The Phenomenological Mind. An Introduction to Philosophy of Mind and Cognitive Science. New York: Routledge.

García-Huidobro, V. (2013). Una aproximación fenomenológica al valor de los afectos en la psicoterapia. Aporía, 5, 27-41.

Grabska, K. (2000). Evenly suspended attention and reverie. En Forum der Psychoanalyse, 16, 247-260.

Heidegger, M. (1993). Grundprobleme der Phänomenologie. GA 58. Frankfurt: Vittorio Klostermann.

(1995). Phänomenologie des religiösen Lebens. GA 60. Frankfurt: V. Klostermann.

(2002). Ser y Tiempo. Santiago: Universitaria.

(2007). La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo. Barcelona: Herder.

Husserl, E. (2005a). Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Libro Segundo: Investigaciones fenomenológicas sobre la constitución. México: UNAM/FCE.

(2005b). Meditaciones Cartesianas. México: FCE.

Lipps, Th. (1923). Los fundamentos de la estética. Madrid: Ed. Biblioteca científico-filosófica.

Lichtenberg, J., Lachmann, F. & Fosshage, J. (2002). A Spirit of Inquiry. Hillsdale: The Analytic Press.

López, C. & García-Huidobro, V. (2013). Psicoanálisis y fenomenología heideggeriana: la atención parejamente flotante. Praxis, 22, 45-64.

Maris, J.D. (2006). Evenly suspended attention: a phenomenological study of the analyst at work. Tesis de doctorado no publicada, Pacifica Graduate Institute, Santa Bárbara, California, Estados Unidos.

Michalski M. (1997). Fremdwahrnehmung und Mitsein. Zur Grundlegun der Sozialphilosophie im Denken Max Schelers und Martin Heidegger. Bonn: Bouvier.

Mitchell, S. (2000). Relationality: from attachment to intersubjectivity. New York: Routledge.

Muñoz, E. (2011). Planteamientos ante la intersubjetividad: El “Sympathiebuch” de M. Scheler y su repercusión en “Ser y Tiempo” de Martin Heidegger. Alpha, 32, 199-214.

Orange, D., Atwood, G., & Stolorow, R. (1997). Working intersubjectively. Hillsdale: The Analytic Press.

Stein, E. (2004). Sobre el problema de la empatía. Madrid: Ed. Trotta.

Scheler, M. (1913). Zur Phänomenologie und Theorie der Sympathiegefühle. Halle: M. Niemeyer.

(2005). Esencia y formas de la simpatía. Salamanca: Sígueme.

Schneider, P. (2008). Three experiential practices and their relation to psychoanalysis. Psychoanalytic Psychology, 25, 326-341.

Schutz, A. (2008). La teoría de la intersubjetividad de Scheler y la tesis general del “alterego”. El problema de la realidad social. Escritos 1. Buenos Aires: Amorrortu.

Zahavi, D. (2005). Subjectivity and Selfhood.Investigating the First-Person Perspective. Massachusetts: Bradford Book.

Notas

1 Al abordar las disputas en torno al tema de “la captación de la experiencia del otro” en relación con la teoría expuesta por Scheler, es fundamental acudir a la primera edición del Sympathiebuch de 1913 y a partir de ella cotejar las ediciones posteriores de 1922 y 1926. Esto se debe a que tanto Stein, en su tesis de 1916, como M. Heidegger en los años 20 dispusieron de esta edición que es distinta a las posteriores.

La entrada FENOMENOLOGÍA Y PSICOTERAPIA: SOBRE LA CAPTACIÓN DE LA EXPERIENCIA DEL OTRO se publicó primero en Escuela de Psicoterapia.